Louis Althusser: Marxizmus és humanizmus (1964)

I.

Napjainkban a szocialista „humanizmus” napirenden van.

Amikor a Szovjetunió belép abba a korszakba, amely a szocializmusból (mindenki képessége szerint) a kommunizmusba (mindenki szükséglete szerint) vezeti, kihirdette a „Mindent az emberért!” jelszót, és új témákat vezetett be: az egyéni szabadság, a törvényesség tisztelete, a személy méltósága. A munkáspártokban ünneplik a szocialista humanizmus vívmányait, és elméleti igényeinek igazolását a Tőkében, valamint egyre gyakrabban Marx ifjúkori műveiben keresik.

Ez történelmi esemény. Sőt, azon tűnődöm, vajon a szocialista humanizmus nem olyan megnyugtató és vonzó téma-e, amely lehetővé teszi a párbeszédet a kommunisták és a szociáldemokraták között, vagy akár egy tágabb eszmecserét azokkal a „jóakaratú emberekkel”, akik ellenzik a háborút és a szegénységet. Ma úgy tűnik, még a humanizmus országútja is a szocializmushoz vezet.

Valójában a forradalmi harc célja mindig is a kizsákmányolás megszüntetése, s ezáltal az ember felszabadítása volt, de – ahogy Marx előrelátta – első történelmi fázisában ennek a harcnak az osztályok közötti harc formáját kellett öltenie. A forradalmi humanizmus ezért csak „osztályhumanizmus”, „proletár humanizmus” lehetett. Az ember kizsákmányolásának vége az osztálykizsákmányolás végét jelentette. Az ember felszabadítása a munkásosztály felszabadítását, és mindenekelőtt a proletariátus diktatúrája általi felszabadítást jelentette. Több mint negyven éven át a Szovjetunióban, gigantikus küzdelmek közepette a „szocialista humanizmus” az osztálydiktatúra, nem pedig a személyes szabadság feltételei között fejeződött ki.[1]

A proletariátus diktatúrájának megszűnése a Szovjetunióban megnyitja a második történelmi fázist. A szovjetek szerint: hazánkban az antagonisztikus osztályok eltűntek, a proletariátus diktatúrája betöltötte funkcióját, az állam már nem osztályállam, hanem az egész nép (mindenki) állama. A Szovjetunióban az embereket ma már valóban minden osztálymegkülönböztetés nélkül, azaz személyekként kezelik. Így az ideológiában az osztályhumanizmus témái átadják helyüket a személy szocialista humanizmusának témái előtt.

Tíz évvel ezelőtt a szocialista humanizmus csak egy formában létezett: az osztályhumanizmus formájában. Ma két formában létezik: az osztályhumanizmus formájában, ahol a proletariátus diktatúrája még mindig érvényben van (Kína stb.), és a (szocialista) személyi humanizmus formájában, ahol azt már meghaladták (a Szovjetunió). Két forma, amely két szükséges történelmi fázisnak felel meg. A „személyi” humanizmusban az „osztály”humanizmus saját jövőjét, megvalósult formáját szemléli.

Ez az átalakulás a történelemben fényt vet az elme bizonyos átalakulásaira. A proletariátus diktatúráját, amelyet a szociáldemokraták a (burzsoá) személyi „humanizmus” nevében elutasítottak, és amely keserűen szembeállította őket a kommunistákkal, a Szovjetunióban meghaladták. Sőt, ami még jobb, előrelátható, hogy a Nyugaton békés és rövid életű formákat ölthet. Innentől kezdve körvonalazódik egyfajta találkozás két személyi „humanizmus”, a szocialista humanizmus és a keresztény vagy burzsoá liberális humanizmus között. A Szovjetunió „liberalizálódása” megnyugtatja az utóbbit. Ami a szocialista humanizmust illeti, az nemcsak a burzsoá humanizmus ellentmondásainak kritikájaként tekinthet magára, hanem mindenekelőtt annak „legnemesebb” törekvései beteljesüléseként is. Az emberiség évezredes álmai, amelyeket a múlt humanizmusainak (keresztény és burzsoá) tervezetei előrevetítettek, végre benne találják megvalósulásukat: az emberben és az emberek között végre elkezdődik az Ember uralma.

Ebből következik Marx próféciai ígéretének beteljesülése az 1844-es Kéziratokban: „A kommunizmus … mint az emberi lényeg valódi kisajátítása az ember által és az emberért … ez a kommunizmus, mint teljesen kifejlett naturalizmus = humanizmus”.

II.

Ahhoz, hogy túllássunk ezen az eseményen, megértsük, és tudjuk a szocialista humanizmus jelentését, nem elegendő csupán regisztrálni az eseményt, sem pedig rögzíteni azokat a fogalmakat (humanizmus, szocializmus), amelyekben az esemény önmagát gondolja. A fogalmak elméleti igényeit próbára kell tenni annak biztosítására, hogy valóban tudományos ismeretet nyújtanak-e az eseményről.

Ám éppen a „humanizmus-szocializmus” kettősében feltűnő elméleti egyenetlenség mutatkozik: a marxista felfogás keretében a „szocializmus” fogalma valóban tudományos fogalom, míg a „humanizmus” fogalma nem több, mint ideológiai.

Vegyük észre, nem az a célom, hogy vitassam annak a valóságát, amelyet a szocialista humanizmus fogalma hivatott jelölni, hanem hogy meghatározzam a fogalom elméleti értékét. Amikor azt mondom, hogy a humanizmus fogalma ideológiai fogalom (nem tudományos), azt értem alatta, hogy bár valóban jelöl egy meglévő viszonyrendszert, a tudományos fogalommal ellentétben nem ad eszközt ezek megismerésére. Egy sajátos (ideológiai) módón jelöl bizonyos létezőket, de nem adja meg azok lényegét. Ha összekevernénk ezt a két rendet, elvágnánk magunkat minden ismerettől, fenntartanánk a zavart, és a tévedés kockázatának tennénk ki magunkat.

Hogy ezt világosan megmutassam, röviden utalok Marx saját tapasztalatára, hiszen ő csak egy radikális kritika árán jutott el a történelem tudományos elméletéhez, amely az emberfilozófiát – amely ifjúkora éveiben (1840-45) elméleti alapjául szolgált – bírálta. Az „elméleti alap” kifejezést szigorú értelmében használom. A fiatal Marx számára az „Ember” nem csupán a nyomor és a rabszolgaság elleni kiáltás volt. Ez volt világnézete és gyakorlati magatartása elméleti elve. Az „Ember lényege” (legyen az szabadság, ész vagy közösség) alapjául szolgált mind a történelem szigorú elméletének, mind egy következetes politikai gyakorlatnak.

Ez Marx humanista korszakának két szakaszában is megfigyelhető.

Az első szakaszt egy liberális-racionalista humanizmus uralta, amely közelebb állt Kanthoz és Fichtéhez, mint Hegelhez. A cenzúrával, a Rajna-vidéki feudális törvényekkel, a porosz despotizmussal vívott konfliktusában Marx politikai harca és az azt alátámasztó történelemelmélet elméletileg egy emberfilozófián alapult. Csak az ember lényege teszi a történelmet, és ez a lényeg a szabadság és az ész. A szabadság: az ember lényege, ahogy a súly a testek lényege. Az ember a szabadságra van rendelve, ez a maga lénye. Akár elutasítja, akár tagadja, mindörökké abban marad: „Annyira a szabadság az ember lényege, hogy még ellenségei is megvalósítják, amikor annak valósága ellen küzdenek… A szabadság tehát mindig is létezett, egyik vagy másik formában, néha csak mint különleges kiváltság, néha mint általános jog.”[2] Ez a megkülönböztetés az egész történelmet megvilágítja: a feudalizmus tehát szabadság, de a „nem-racionális” kiváltság formájában; a modern állam szabadság, de az egyetemes jog racionális formájában. Ész: az ember csak szabadságként ész. Az emberi szabadság nem önkény, sem az érdek determinizmusa, hanem – ahogy Kant és Fichte értette – autonómia, engedelmesség az ész belső törvényének. Ez az ész, amely „bár mindig is létezett, de nem mindig racionális formában”[3] (pl. a feudalizmus), a modern időkben legalább az ész formájában létezik az államban, a jogállamban. „A filozófia úgy tekint az államra, mint a nagy organizmusra, amelyben a jogi, erkölcsi és politikai szabadságnak meg kell találnia megvalósulását, és amelyben az egyes polgár, amikor engedelmeskedik az állam törvényeinek, csupán saját eszének, az emberi ész természetes törvényeinek engedelmeskedik.”[4] Ebből következik a filozófia feladata: „A filozófia azt követeli, hogy az állam az emberi természet állama legyen”.[5] Ez a felszólítás magának az államnak szól: ha felismerné lényegét, saját önmaga reformja által ésszé, az ember igazi szabadságává válna. Ezért a politikai-filozófiai kritika (amely emlékezteti az államot a saját maga iránti kötelességére) összefoglalja az egész politikát: a szabad sajtó, az emberiség szabad esze maga lesz a politika. Ez a politikai gyakorlat – amely a nyilvános elméleti kritikában, azaz a sajtó útján történő nyilvános kritikában foglalható össze, és amely abszolút előfeltételeként követeli a sajtó szabadságát – az, amelyet Marx a Rheinische Zeitung-ban követett. Marx történelemelméletének kidolgozása saját gyakorlatának alapját és igazolását képezte: az újságíró nyilvános kritikáját, amelyet a politikai cselekvés mintapéldányának tekintett. Ez a felvilágosodás filozófiája teljesen szigorú volt.

A második szakaszt (1842-45) a humanizmus egy új formája uralta: Feuerbach „kommunalista” humanizmusa. Az Ész Állama süket maradt az észre: nem történt reform a porosz államban. Maga a történelem mondta ki ezt az ítéletet az ész-humanizmus illúzióiról: a fiatal német radikálisok azt várták, hogy a trónörökös királlyá válva beváltja a koronázása előtt tett liberális ígéreteit. Ám a trón hamarosan a liberálisból zsarnokot csinált – az államnak, amelynek végre ésszé kellett volna válnia, mivel maga is ész volt, ismét csak esztelenséget kellett szülnie. Ebből az óriási csalódásból, amelyet a fiatal radikálisok valódi történelmi és elméleti válságként éltek meg, Marx levonta a következtetést: „A politikai állam… éppen modern formáiban foglalja magában az ész követeléseit. De nem áll meg itt. Mindenütt feltételezi a megvalósult észt. De mindenütt bele is csúszik az elméleti meghatározása és reális hipotézisei közötti ellentmondásba.” Egy döntő lépés történt: az állam visszaéléseit már nem úgy fogták fel, mint az állam lényegétől való eltulajdonítását, hanem mint valóságos ellentmondást lényege (ész) és létezése (esztelenség) között. Feuerbach humanizmusa lehetővé tette ennek az ellentmondásnak a végiggondolását azzal, hogy megmutatta az esztelenségben az ész elidegenedését, és ebben az elidegenedésben az ember történetét, azaz megvalósulását.[6]

Marx továbbra is egy emberfilozófiát vall: „Radikálisnak lenni annyi, mint a dolgokat gyökerüknél fogni; az ember számára pedig a gyökér maga az ember” (1843). Ám ekkor az ember csak azért szabadság-ész, mert először is „Gemeinwesen”, „közösségi lény”, olyan lény, amely csak az egyetemes emberi kapcsolatokban, emberekkel és tárgyaival (a munka által „humanizált” külvilággal) teljesedik ki elméletileg (tudomány) és gyakorlatilag (politika). Itt is az ember lényege a történelem és a politika alapja.

A történelem az ész elidegenedése és termelése az esztelenségben, az igazi emberé az elidegenedett emberben. Anélkül, hogy tudná, az ember megvalósítja az ember lényegét munkája elidegenedett termékeiben (áruk, állam, vallás). Az ember elvesztése, amely a történelmet és az embert produkálja, egy meghatározott, előre létező lényeget kell, hogy feltételezzen. A történelem végén ennek az embernek, aki embertelen objektivitássá vált, csupán szubjektumként kell újra birtokba vennie a tulajdonban, vallásban és államban elidegenedett saját lényegét, hogy teljes emberré, igazi emberré váljon.

Az embernek ez az új elmélete a politikai cselekvés egy új típusának alapja: a gyakorlati újrabirtoklás politikájáé. Az állam egyszerű eszéhez való felhívás eltűnik. A politika már nem egyszerűen elméleti kritika, az ész felvilágosítása a szabad sajtó által, hanem az ember gyakorlati újrabirtoklása a lényegéről. Mert az állam, akárcsak a vallás, lehet ugyan ember, de kifosztott ember: az ember kettéhasad polgárra (állam) és civil emberre, két absztrakcióra. Az állam mennyországában, „az állampolgár jogaiban” az ember képzeletben éli azt az emberi közösséget, amelytől meg van fosztva az „emberi jogok” földjén. A forradalomnak tehát többé nem szabad csupán politikainak (az állam racionális liberális reformja) lennie, hanem „emberinek” („kommunista”), ha az embernek vissza kell adni a pénz, a hatalom és az istenek fantasztikus formáiban elidegenedett természetét. Ettől a ponttól kezdve ennek a gyakorlati forradalomnak a filozófia és a proletariátus közös művének kell lennie, mert a filozófiában az embert elméletileg állítják; a proletariátusban gyakorlatilag tagadják. A filozófiának a proletariátusba való behatolása az állítás tudatos lázadása lesz a saját tagadása ellen, az ember lázadása embertelen körülményei ellen. Ekkor a proletariátus tagadja majd a saját tagadását, és birtokba veszi önmagát a kommunizmusban. A forradalom maga az elidegenedésben bennerejlő logika gyakorlata: az a pillanat, amikor az eddig fegyvertelen kritika felismeri fegyvereit a proletariátusban. Megadja a proletariátusnak annak elméletét, ami; viszonzásként a proletariátus megadja neki fegyveres erejét, egyetlen egyedülálló erőt, amelyben senki sem szövetkezik mással, csak önmagával. A proletariátus és a filozófia forradalmi szövetsége tehát ismét az ember lényegében pecsételődik meg.

III.

1845-ben Marx radikálisan szakított minden olyan elmélettel, amely a történelmet és a politikát az ember valamely lényegére alapozta. Ez az egyedülálló szakítás három elválaszthatatlan elemet tartalmazott.

• (1) A történelem és a politika elméletének kialakítása radikálisan új fogalmakra alapozva: a társadalmi formáció, a termelőerők, a termelési viszonyok, a felépítmény, az ideológiák, a végső soron a gazdaság általi meghatározottság, a többi szint sajátos meghatározottsága stb. fogalmaira.
  
• (2) Minden filozófiai humanizmus elméleti igényeinek radikális kritikája.
  
• (3) A humanizmus meghatározása ideológiaként.

Ez az új felfogás szintén teljesen szigorú, de ez egy új szigor: a bírált lényeg (2) ideológiaként (3) definiálódik, amely a társadalom és történelem új elméletéhez (1) tartozó kategória.

Ez a szakítás minden filozófiai antropológiával vagy humanizmussal nem másodlagos részlet; ez Marx tudományos felfedezése.

Azt jelenti, hogy Marx egyetlen aktusban elutasította a korábbi filozófia problematikáját, és új problematikát fogadott el. A korábbi idealista („burzsoá”) filozófia minden területén és argumentumában („ismeretelméletében”, történelemfelfogásában, politikai gazdaságtanában, etikájában, esztétikájában stb.) az emberi természet (vagy az ember lényege) problematikájától függött. Evszázadokon át ez a problematika maga volt az átláthatóság, és senki sem gondolt arra, hogy még belső módosulásaiban is megkérdőjelezze.

Ez a problematika nem volt sem homályos, sem laza; ellenkezőleg, egy egymással szorosan összekapcsolt pontos fogalmak koherens rendszere alkotta. Amikor Marx szembekerült vele, az a két kiegészítő posztulátumot foglalta magában, amelyeket a Feuerbachról szóló hatodik tézisben meghatározott:

• (1) hogy létezik az embernek egyetemes lényege;
  
• (2) hogy ez a lényeg „minden egyes egyén” attribútuma, amelynek ő a valódi szubjektuma.

Ez a két posztulátum kiegészíti egymást, és elválaszthatatlan. De létezésük és egységük egy egész empirista-idealista világnézetet feltételez. Ha az ember lényegének egyetemes attribútumnak kell lennie, elengedhetetlen, hogy a konkrét szubjektumok abszolút adottságokként létezzenek; ez a szubjektum empirizmusát feltételezi. Ha ezeknek az empirikus egyéneknek embereknek kell lenniük, elengedhetetlen, hogy mindegyik magában hordozza a teljes emberi lényeget – ha nem is valójában, de legalább elvben; ez a lényeg idealizmusát feltételezi. Tehát a szubjektum empirizmusa maga után vonja a lényeg idealizmusát és fordítva. Ez a viszony megfordítható a maga „ellenkezőjévé” – a fogalom empirizmusává / a szubjektum idealizmusává. De a megfordítás tiszteletben tartja a problematika alapvető struktúráját, amely rögzített marad.

Ebben a típusstruktúrában nemcsak a társadalomelméletek (Hobbestől Rousseau-ig), a politikai gazdaságtan (Pettitől Ricardóig), az etika (Descartestől Kantig) elvét lehet felismerni, hanem a (pre-marxista) idealista és materialista „ismeretelmélet” (Locke-tól Feuerbachig, Kanton át) elvét is. Az emberi lényeg vagy az empirikus szubjektumok tartalma változhat (ahogy Descartestől Feuerbachig látható); a szubjektum változhat az empirizmustól az idealizmusig (ahogy Locke-tól Kantig látható): a bemutatott kifejezések és viszonyaik csak az invariáns típusstruktúrán belül változnak, amely magát ezt a problematikát alkotja: a szubjektum empirizmusa mindig megfelel a lényeg idealizmusának (vagy a lényeg empirizmusa a szubjektum idealizmusának).

Az ember lényegének mint elméleti alapjának elutasításával Marx elutasította a posztulátumok e teljes szerves rendszerét. Kiűzte a szubjektum, az empirizmus, az ideális lényeg stb. filozófiai kategóriáit minden területről, ahol uralkodtak. Nemcsak a politikai gazdaságtanból (a homo oeconomicus mítoszának elutasítása, azaz az egyén meghatározott képességekkel és szükségletekkel, mint a klasszikus közgazdaságtan szubjektuma); nemcsak a történelemből (a társadalmi atomizmus és az etikai-politikai idealizmus elutasítása); nemcsak az etikából (a kanti etikai eszme elutasítása); hanem magából a filozófiából is: Marx materializmusa ugyanis kizárja a szubjektum empirizmusát (és annak inverzét: a transzcendentális szubjektumot) és a fogalom idealizmusát (és annak inverzét: a fogalom empirizmusát).

Ez a teljes elméleti forradalom azért volt képes elutasítani a régi fogalmakat, mert új fogalmakkal helyettesítette őket. Marx valóban létrehozott egy új problematikát, a világ kérdéseinek új szisztematikus módját, új elveket és egy új módszert. Ez a felfedezés azonnal benne foglaltatik a történelmi materializmus elméletében, amelyben Marx nemcsak a társadalmak történelmének egy új elméletét javasolta, hanem egyúttal – implicit, de szükségszerű módon – egy új „filozófiát” is, amely következményeiben végtelen. Így amikor Marx a történelem elméletében a régi egyének/emberi lényeg kettőst új fogalmakra (termelőerők, termelési viszonyok stb.) cserélte, valójában egyidejűleg a „filozófia” új felfogását is javasolta. A régi posztulátumokat (a szubjektum empirizmusa/idealizmusa, a lényeg empirizmusa/idealizmusa), amelyek nemcsak az idealizmusnak, hanem a pre-marxista materializmusnak is alapjául szolgáltak, felváltotta a praxis történelmi-dialektikus materializmusával: vagyis az emberi gyakorlat különböző sajátos szintjeinek (gazdasági gyakorlat, politikai gyakorlat, ideológiai gyakorlat, tudományos gyakorlat) elméletével, jellegzetes artikulációikban, az emberi társadalom egységének sajátos artikulációira alapozva. Röviden: Marx a feuerbachi „gyakorlat” „ideológiai” és egyetemes fogalma helyébe a sajátos különbségek konkrét felfogását léptette, amely lehetővé teszi számunkra, hogy az egyes sajátos gyakorlatokat a társadalmi struktúra sajátos különbségeiben helyezzük el.

Tehát ahhoz, hogy megértsük, mi volt radikálisan új Marx hozzájárulásában, nemcsak a történelmi materializmus fogalmainak újszerűségét kell tudatosítanunk, hanem annak az elméleti forradalomnak a mélységét is, amelyet ezek implikálnak és megnyitnak. Ezen a feltételen lehetséges meghatározni a humanizmus státuszát, és elutasítani elméleti igényeit, miközben elismerjük gyakorlati funkcióját ideológiaként.

Szigorúan elméleti szempontból tehát lehet és kell is nyíltan beszélni Marx elméleti anti-humanizmusáról, és ebben az elméleti anti-humanizmusban látni a maga az emberi világról való (pozitív) tudás és annak gyakorlati átalakítása abszolút (negatív) előfeltételét. Lehetetlen bármit is tudni az emberekről, kivéve azon abszolút előfeltétel mellett, hogy az ember filozófiai (elméleti) mítosza hamuvá redukálódik. Tehát minden olyan gondolat, amely Marxhoz folyamodik egy elméleti antropológia vagy humanizmus bármiféle helyreállításáért, elméletileg nem több, mint hamu. Ám a gyakorlatban egy pre-marxista ideológia emlékművét halmozhatná fel, amely nehezedne a valódi történelemre, és azzal fenyegetne, hogy zsákutcákba vezeti.

A marxista elméleti anti-humanizmus ugyanis magának a humanizmusnak: mint ideológiának az elismerését és ismeretét jelenti. Marx soha nem esett abba az idealista illúzióba, hogy egy tárgy ismerete végső soron helyettesítheti a tárgyat vagy eloszlathatná annak létezését. A kartezianusok, tudván, hogy a Nap kétezer mérföldnyire van, elcsodálkoztak azon, hogy ez a távolság csak kétszáz lépésnyinek látszik; még Istent sem találták elégnek a rés kitöltéséhez. Marx soha nem hitte, hogy a pénz természetének (egy társadalmi viszonynak) ismerete elpusztíthatja annak megjelenését, létezési formáját – egy dologét, mert ez a megjelenés maga a létezése volt, olyan szükségszerű, mint a létező termelési mód.[7] Marx soha nem hitte, hogy egy ideológia eloszlatható lenne annak ismerete által: mert ennek az ideológiának az ismerete – mint lehetősége feltételeinek, struktúrájának, sajátos logikájának és gyakorlati szerepének ismerete egy adott társadalmon belül – egyúttal szükségszerűsége feltételeinek ismerete is. Tehát Marx elméleti anti-humanizmusa nem szüntet meg semmit a humanizmus történelmi létezésében. A valóságos világban az emberfilozófiák Marx után is ugyanolyan gyakran találhatók, mint előtte, és ma még néhány marxista is kísértést érez egy új elméleti humanizmus témáinak kidolgozására. Sőt, Marx elméleti anti-humanizmusa, azáltal, hogy létezési feltételeihez kapcsolja, felismeri a humanizmus mint ideológia szükségességét, egy feltételes szükségességet. Ennek a szükségességnek a felismerése nem pusztán spekulatív. Erre alapozva a marxizmus politikát alapíthat a meglévő ideológiai formák – mindenféle: vallás, etika, művészet, filozófia, jog – és élen a humanizmus vonatkozásában. Amikor (végül) létrejön a humanista ideológia marxista politikája, azaz a humanizmushoz való politikai magatartás – olyan politika, amely lehet elutasítás, kritika, felhasználás, támogatás, kidolgozás vagy az ideológia kortárs formáinak humanista megújítása az etikai-politikai területen –, ez a politika csak azon az abszolút feltételen lesz lehetséges, hogy a marxista filozófián alapul, amelynek előfeltétele az elméleti anti-humanizmus.

IV.

Tehát minden a humanizmus mint ideológia természetének ismeretétől függ.

Itt szó sem lehet az ideológia mélyreható meghatározásának kísérletéről. Elegendő lesz sematikusan tudni, hogy az ideológia egy olyan reprezentációrendszer (saját logikával és szigorral) – képek, mítoszok, eszmék vagy fogalmak (az esettől függően) –, amely egy adott társadalmon belül történelmi létezéssel és szereppel bír. Anélkül, hogy belemennénk a tudomány és (ideológiai) múltja közötti kapcsolatok problémájába, azt mondhatjuk, hogy az ideológia mint reprezentációrendszer abban különbözik a tudománytól, hogy benne a praktikus-társadalmi funkció fontosabb, mint az elméleti funkció (a megismerés mint funkció).

Mi ennek a társadalmi funkciónak a természete? Ennek megértéséhez a marxista történelemelméletre kell hivatkoznunk. A történelem „szubjektumai” adott emberi társadalmak. Olyan totalitásokként jelennek meg, amelyek egységét egy bizonyos sajátos komplexitástípus alkotja, amely példányokat (instances) vezet be, amelyeket Engelst követve, nagyon sematikusan, háromra redukálhatunk: a gazdaságra, a politikára és az ideológiára. Tehát minden társadalomban feltételezhetjük – olykor nagyon paradox formákban – egy gazdasági tevékenység mint alap, egy politikai szervezet és „ideológiai” formák (vallás, etika, filozófia stb.) létezését. Az ideológia mint olyan minden társadalmi totalitás szerves része. Úgy tűnik, az emberi társadalmak nem létezhetnének e sajátos képződmények, reprezentációrendszerek (különböző szinteken), azaz ideológiáik nélkül. Az emberi társadalmak úgy választják ki az ideológiát, mint a történelmi légzésükhöz és életükhöz nélkülözhetetlen elemet és atmoszférát. Csak egy ideológiai világnézet képzelhetett volna el ideológiák nélküli társadalmakat, és fogadhatta el annak az utópiának az eszméjét, hogy egy olyan világban, ahol az ideológia (nem csupán egyik történelmi formája) nyomtalanul eltűnne, és a tudomány venné át a helyét. Például ez az utópia az alapja annak az eszmének, hogy az etika – amely lényegénél fogva ideológia – helyettesíthető lenne tudománnyal, vagy teljesen tudományossá válhatna; vagy hogy a vallást elpusztíthatja a tudomány, amely valamiképpen átvenné a helyét; hogy a művészet egybeolvadhatna az ismerettel, vagy „mindennapi életté” válhatna, stb.

És nem fogom kikerülni a sarkalatos kérdést: a történelmi materializmus nem tudja elképzelni, hogy egy kommunista társadalom valaha is nélkülözni tudná az ideológiát, legyen az etika, művészet vagy „világnézet”. Nyilvánvalóan előre láthatók fontos módosulások ideológiai formáiban és azok viszonyaiban, sőt bizonyos létező formák eltűnése vagy funkcióik áthelyeződése a szomszédos formákra; előrelátható továbbá (a már megszerzett tapasztalat alapján) új ideológiai formák (pl. a „tudományos világnézet” és a „kommunista humanizmus” ideológiái) kifejlődése, de a marxista elmélet szigorúan vett jelenlegi állása szerint nem elképzelhető, hogy a kommunizmus – egy új termelési mód, amely meghatározott termelőerőket és termelési viszonyokat foglal magában – nélkülözni tudná a termelés társadalmi szervezetét és a megfelelő ideológiai formákat.

Az ideológia tehát nem aberráció vagy a Történelem esetleges kinövése: a társadalmak történelmi élete szempontjából esszenciális struktúra. Sőt, csak a létezésének és szükségességének elismerése teszi lehetővé számunkra, hogy cselekedjünk az ideológiára, és az ideológiát a történelemre való szándékos cselekvés eszközévé alakítsuk.

Szokás azt sugallni, hogy az ideológia a „tudat” birodalmához tartozik. Ne tévesszen meg bennünket ez az elnevezés, amely még mindig szennyezett a Marxot megelőző idealista problematikától. Az igazság az, hogy az ideológiának nagyon kevés köze van a „tudathoz”, még ha feltételezzük is, hogy ennek a kifejezésnek egyértelmű jelentése van. Mélyen tudattalan, még akkor is, amikor reflektált formában jelenik meg (mint a pre-marxista „filozófiában”). Az ideológia valóban reprezentációrendszer, de az esetek többségében ezeknek a reprezentációknak semmi közük a „tudathoz”: többnyire képek és olykor fogalmak, de mindenekelőtt struktúrákként kényszerítik rá magukat az emberek túlnyomó többségére, nem a „tudatukon” keresztül. Olyan kulturális tárgyakként érzékelik-elfogadják-szenvedik el őket, amelyek funkcionálisan hatnak az emberekre egy olyan folyamaton keresztül, amely kikerüli őket. Az emberek úgy „élik” az ideológiáikat, ahogy a kartezianus „látta” – vagy nem látta, ha nem nézte – a Holdat kétszáz lépésnyire: egyáltalán nem a tudat egy formájaként, hanem a „világuk” tárgyaként – magaként a „világukként”. De mit értünk akkor, amikor azt mondjuk, hogy az ideológia az emberek „tudatának” ügye? Először is azt, hogy az ideológia különbözik a többi társadalmi példánytól, de azt is, hogy az emberek a cselekedeteiket – amelyeket a klasszikus hagyomány általában a szabadságra és a „tudatra” utalva említ – az ideológiában, az ideológia által és az ideológián keresztül élik; röviden, hogy a „megélt” viszony az emberek és a világ között, beleértve a Történelmet is (a politikai cselekvésben vagy tétlenségben), az ideológián keresztül megy, vagy jobban mondva, maga az ideológia. Ebben az értelemben mondta Marx, hogy az ideológiában (mint a politikai harc színterében) jutnak tudatára az emberek a világban és a történelemben elfoglalt helyüknek, ezen ideológiai tudattalanságon belül sikerül az embereknek megváltoztatniuk a közöttük és a világ közötti „megélt” viszonyt, és megszerezniük a tudatosságnak nevezett új sajátos tudattalanság formáját.

Tehát az ideológia az emberek és világuk közötti megélt viszony ügye. Ez a viszony, amely csak azzal a feltétellel tűnik „tudatosnak”, hogy tudattalan, ugyanúgy csak azzal a feltétellel tűnik egyszerűnek, hogy komplex, hogy nem egyszerű viszony, hanem viszonyok közötti viszony, másodfokú viszony. Az ideológiában az emberek valóban nem a létezési feltételeik közötti viszonyt fejezik ki, hanem azt, ahogyan megélik a viszonyt önmaguk és létezési feltételeik között: ez feltételez egy valóságos viszonyt és egy „képzetes”, „megélt” viszonyt is. Az ideológia tehát az emberek és „világuk” közötti viszony kifejeződése, azaz a valóságos viszony és a képzetes viszony (közöttük és valóságos létezési feltételeik között) (túlhatározott) egysége. Az ideológiában a valóságos viszony elkerülhetetlenül befektetődik a képzetes viszonyba, egy olyan viszonyba, amely egy akaratot (konzervatív, konformista, reformista vagy forradalmi), egy reményt vagy nosztalgiát fejez ki, inkább, mint egy valóságot leírna.

A valóságosnak a képzetes általi és a képzetesnek a valóságos általi túlhatározottságában az ideológia elvileg aktív, megerősíti vagy módosítja az emberek és létezési feltételeik közötti viszonyt magában a képzetes viszonyban. Ebből következik, hogy ez a cselekvés soha nem lehet pusztán instrumentális; azok az emberek, akik egy ideológiát pusztán cselekvési eszközként, szerszámként akarnának használni, azt tapasztalják, hogy éppen amikor használják, és azt hiszik, hogy abszolút urai, az ideológia csapdába ejti, belekeveri őket.

Ez tökéletesen világos egy osztálytársadalom esetében. Az uralkodó ideológia ekkor az uralkodó osztály ideológiája. De az uralkodó osztály nem tart fenn az uralkodó ideológiával – amely a saját ideológiája – egy külső és lucidus viszonyt, a tiszta hasznosság és ravaszság viszonyát. Amikor a XVIII. században a „felemelkedő osztály”, a burzsoázia kidolgozta az egyenlőség, szabadság és ész humanista ideológiáját, saját követeléseinek az egyetemesség formáját adta, mivel remélte, hogy ezáltal – a cél érdekében történő nevelésükkel – maga mellé állíthatja azokat az embereket, akiket csak a kizsákmányolásukért fog felszabadítani. Ez a rousseau-i mítosz az egyenlőtlenség eredetéről: a gazdagok „a valaha kigondolt legszándékosabb beszéddel” tartanak prédikációt a szegényeknek, hogy rávegyék őket, rabszolgaságukat szabadságként éljék. A valóságban a burzsoáziának hinnie kell a saját mítoszában, mielőtt másokat meggyőzhetne, és nemcsak azért, hogy másokat meggyőzzön, mivel amit az ideológiájában él, az a viszony önmaga és valóságos létezési feltételei között, amely lehetővé teszi számára, hogy egyszerre hasson önmagára (biztosítson magának egy jogi és etikai tudatot, valamint a gazdasági liberalizmus jogi és etikai feltételeit) és másokra (azokra, akiket kizsákmányol, és a jövőben ki fog zsákmányolni: a „szabad munkásokra”), hogy felvállalja, elfoglalja és fenntartsa történelmi szerepét uralkodó osztályként. Így, nagyon pontos értelemben, a burzsoázia a szabadság ideológiájában éli a viszonyt önmaga és létezési feltételei között: azaz valóságos viszonyát (a liberális kapitalista gazdaság törvénye), de egy képzetes viszonyba befektetve (minden ember szabad, beleértve a szabad munkásokat is). Ideológiája ebből a szabadság szóval való játékból áll, amely elárulja a burzsoá azon szándékát, hogy misztifikálja azokat („szabad emberek”!), akiket kizsákmányol, zsarolja őket a szabadsággal, hogy hatalmában tartsa őket, valamint a burzsoázia azon szükségletét, hogy saját osztályuralmát az általa kizsákmányoltak szabadságaként élje meg. Ahogy egy nép, amelyik másikat kizsákmányol, nem lehet szabad, úgy egy osztály, amelyik egy ideológiát használ, szintén annak foglya. Tehát amikor egy ideológia osztályfunkciójáról beszélünk, meg kell érteni, hogy az uralkodó ideológia valóban az uralkodó osztály ideológiája, és hogy az előbbi nemcsak az utóbbi uralmában szolgálja a kizsákmányolt osztály felett, hanem saját maga uralkodó osztályként való alkotmányozásában is, azáltal, hogy elfogadtatja vele a világgal való megélt viszonyát valódiként és igazoltként.

De tovább kell mennünk, és meg kell kérdeznünk, mi lesz az ideológiával egy olyan társadalomban, ahol az osztályok eltűntek. Amit most mondtunk, lehetővé teszi számunkra, hogy válaszoljunk erre a kérdésre. Ha az ideológia egész társadalmi funkciója cinikusan összefoglalható lenne egy mítoszként (mint Platón „szép hazugságai” vagy a modern reklám technikái), amelyet az uralkodó osztály kívülről gyárt és manipulál az általa kizsákmányoltak becsapására, akkor az ideológia eltűnne az osztályokkal. De mivel láttuk, hogy még egy osztálytársadalom esetében is az ideológia magára az uralkodó osztályra hat, és hozzájárul annak formálásához, attitűdjeinek módosításához, hogy adaptálja azt valóságos létezési feltételeihez (például jogi szabadság) – világos, hogy az ideológia (mint tömegreprezentációk rendszere) minden társadalomban nélkülözhetetlen, ha az embereket formálni, átalakítani és felszerelni kell ahhoz, hogy válaszolni tudjanak létezési feltételeik követelményeire. Ha, mint Marx mondta, a történelem az emberek létezési feltételeinek állandó átalakulása, és ha ez egy szocialista társadalomra is ugyanúgy igaz, akkor az embereket szüntelenül át kell alakítani, hogy adaptálják őket ezekhez a feltételekhez; ha ez az „adaptáció” nem hagyható a spontaneitásra, hanem állandóan fel kell vállalni, uralni és kontrollálni kell, akkor az ideológiában fejeződik ki ez a követelmény, ezt a távolságot mérik, ezt az ellentmondást élik meg, és ennek feloldását „aktiválják”. Az ideológiában éli meg az osztály nélküli társadalom a viszonya és a világ közötti nem-megfelelés/megfelelés kettősét, benne és általa alakítja át az emberek „tudatát”, azaz attitűdjeit és viselkedését, hogy felemelje őket feladataik és létezési feltételeik szintjére.

Egy osztálytársadalomban az ideológia a relé, amely által, és az az elem, amelyben az emberek és létezési feltételeik közötti viszony az uralkodó osztály javára rendeződik. Egy osztály nélküli társadalomban az ideológia a relé, amely által, és az az elem, amelyben az emberek és létezési feltételeik közötti viszony minden ember javára élődik meg.

V.

Most abban a helyzetben vagyunk, hogy visszatérhessünk a szocialista humanizmus témájához, és számot adjunk az általunk megfigyelt elméleti egyenetlenségről egy tudományos kifejezés (szocializmus) és egy ideológiai kifejezés (humanizmus) között.

A burzsoá vagy keresztény személyi humanizmus létező formáival való kapcsolataiban a szocialista személyi humanizmus pontosan a szójátékban ideológiaként jelenik meg, amely feljogosítja ezt a találkozást. Távol vagyok attól, hogy azt gondoljam, ez a találkozás egy cinizmus és egy naivitás találkozása lehet. A szóban forgó esetben a szójáték még mindig egy történelmi valóság, egyúttal a megélt kétértelműség indexe, és a vágy kifejeződése annak leküzdésére. Amikor a marxisták és mindenki más közötti kapcsolatokban az előbbiek egy szocialista személyi humanizmust hangsúlyoznak, egyszerűen demonstrálják akaratukat, hogy áthidalják a szakadékot, amely elválasztja őket a lehetséges szövetségesektől, és egyszerűen előlegezik a mozgást, a jövő történelmére bízva a régi szavak új tartalommal való ellátásának feladatát.

Ez a tartalom a lényeg. Mert ismétlem, a marxista humanizmus témái nem elsősorban mások számára való témák. Azoknak a marxistáknak, akik kidolgozzák őket, szükségszerűen először maguknak kell ezt tenniük, mielőtt másoknak tennék. Most már tudjuk, mire alapozódnak ezek a kidolgozások: a Szovjetunióban fennálló új feltételekre, a proletariátus diktatúrájának végére és a kommunizmusra való átmenetre.

És itt forog kockán minden. Így kellene feltennem a kérdést. Minek felel meg a Szovjetunióban a (szocialista) személyi humanizmus témáinak nyilvánvaló kidolgozása? Az ember eszméjéről és a humanizmusról szólva A német ideológiában Marx megjegyezte, hogy az emberi természet vagy az ember lényegének eszméje egy kettős értékítéletet takar, pontosabban az emberi/embertelen kettőst; és ezt írta: „az »embertelen« éppúgy, mint az »emberi« a jelenlegi viszonyok terméke; ez azok negatív oldala”. Az emberi/embertelen kettős minden humanizmus rejtett elve, amely tehát nem más, mint ezen ellentmondás megélésének-fenntartásának-feloldásának módja. A burzsoá humanizmus az embert tette minden elmélet elvévé. Az embernek ez a fénylő lényege egy árnyas embertelenség látható párja volt. Az árnyék ezen része által az emberi lényeg tartalma, ez a látszólag abszolút lényeg, meghirdette lázadó születését. A szabadság-ész embere elítélte a kapitalista társadalom egoista és megosztott emberét. Az embertelen/emberi kettős két formájában a XVIII. század burzsoáziája „racionális-liberális” formában, a német baloldali radikális értelmiség „kommunista” vagy „kommunista” formában élte meg a viszonyt önmaga és létezési feltételei között, mint elutasítást, követelést és programot.

Mi a helyzet a kortárs szocialista humanizmussal? Ez is egy elutasítás és egy elítélés: minden emberi megkülönböztetés elutasítása, legyen az faji, politikai, vallási vagy bármilyen. Minden gazdasági kizsákmányolás vagy politikai rabszolgaság elutasítása. A háború elutasítása. Ez az elutasítás nem csupán a győzelem büszke kikiáltása, egy buzdítás és példa, amely a kívülállókhoz, az imperializmus által elnyomott összes emberhez szól – annak kizsákmányolása, szegénysége, rabszolgasága, diszkriminációi és háborúi ellen: hanem elsősorban befelé is fordul: magához a Szovjetunióhoz. A személyi szocialista humanizmusban a Szovjetunió saját maga számára elfogadja a proletariátus diktatúrája időszakának meghaladását, de el is utasítja és elítéli az utóbbi „visszaéléseit”, azokat a deviáns és „bűnöző” formákat, amelyeket a „személyi kultusz” időszakában öltött. A szocialista humanizmus, belső használatában, a proletariátus diktatúrája meghaladásának és annak a „visszaélésszerű” formáknak a történelmi valóságával foglalkozik, amelyeket a Szovjetunióban öltött. Egy „kettős” valósággal foglalkozik: nemcsak egy olyan valósággal, amelyet a termelőerők, a szocialista termelési viszonyok fejlődésének racionális szükségszerűsége haladt meg (a proletariátus diktatúrája) – hanem egy olyan valósággal is, amelyet nem kellett volna meghaladni, az „ész nem-racionális létezésének” ezzel az új formájával, a történelmi „észtelenség” és „embertelen” ama részével, amelyet a Szovjetunió múltja magában hordoz: terror, elnyomás és dogmatizmus – pontosan az, amit még nem haladtak meg teljesen, hatásaiban vagy visszásságaiban sem.

De ezzel a kívánsággal az árnyékból a fény felé, az embertelenből az emberi felé mozdulunk el. A kommunizmus, amely felé a Szovjetunió elkötelezte magát, egy gazdasági kizsákmányolás, erőszak, diszkrimináció nélküli világ – egy olyan világ, amely a szovjetek előtt megnyitja a végtelen távlatokat a fejlődés, a tudomány, a kultúra, a kenyér és szabadság, a szabad fejlődés felé – egy olyan világ, amely nélkülözheti az árnyékokat vagy tragédiákat. Miért van akkor szükség ekkora hangsúlyra szándékosan az emberre? Mi szükségük van a szovjeteknek egy eszmére az emberről, azaz egy eszmére önmagukról, hogy segítse őket történelmük megélésében? Nehéz itt elkerülni, hogy összefüggésbe ne hozzuk egyrészt egy fontos történelmi mutáció (a kommunizmusra való átmenet, a proletariátus diktatúrájának vége, az államapparátus elhalása, amely feltételezi az átmenetnek megfelelő új politikai, gazdasági és kulturális szervezeti formák létrehozását) előkészítésének és megvalósításának szükségességét – másrészt azokat a történelmi feltételeket, amelyek között ezt az átmenetet végre kell hajtani. Nos, nyilvánvaló, hogy ezek a feltételek is a Szovjetunió múltjának és nehézségeinek jellegzetes nyomát viselik magukon – nemcsak a „személyi kultusz” időszakának nehézségei miatt, hanem a „szocializmus egy országban való építésére” jellemző távolabbi nehézségek miatt is, ráadásul egy kiinduláskor gazdaságilag és kulturálisan „elmaradott” országban. E „feltételek” között első helyen kell megadnunk a múltból örökölt „elméleti” feltételeket.

A történelmi feladatok jelenlegi aránytalansága a feltételekhez képest magyarázza ezt az ideológiához való folyamodást. Valójában a szocialista humanizmus témái valós problémák létezését jelölik ki: új történelmi, gazdasági, politikai és ideológiai problémákét, amelyeket a sztálini korszak homályban tartott, de a szocializmus termelése közben is produkált – a szocializmus termelőerőinek fejlettségi szintjének megfelelő gazdasági, politikai és kulturális szervezeti formák problémáié; az egyéni fejlődés új formájának problémáját a történelem egy új időszakában, amelyben az állam már nem veszi át kényszerítően az egyes egyén sorsának irányítását vagy ellenőrzését, amelyben mostantól minden embernek objektíve választása van, azaz a nehéz feladat, hogy önmaga által váljon azzá, ami. A szocialista humanizmus témái (az egyén szabad fejlődése, a szocialista törvényesség tisztelete, a személy mélysége stb.) azt a módot jelentik, ahogyan a szovjetek és más szocialisták megélik a viszonyt önmaguk és e problémák között, azaz a feltételeket, amelyek között azok felvetődnek. Feltűnő megfigyelni, hogy fejlődésük szükségszerűségével összhangban a szocialista demokráciák többségében, akárcsak a Szovjetunióban, a politika és etika problémái kerültek előtérbe, és hogy részükről a nyugati pártok is meg vannak szállva ezektől a problémáktól. Nos, nem kevésbé feltűnő látni, hogy ezeket a problémákat olykor, ha nem is gyakran, elméletileg úgy kezelik, hogy Marx ifjúkori korszakából, emberfilozófiájából kölcsönzött fogalmakhoz folyamodnak: az elidegenedés, a hasadás, a fetisizmus, a totális ember stb. fogalmaihoz. Pedig önmagukban véve ezek a problémák alapvetően olyan problémák, amelyek korántsem egy „emberfilozófiát” igényelnek, hanem a gazdasági, politikai és ideológiai élet (beleértve az egyéni fejlődés új formáit) szervezetének új formáit igénylik a szocialista országokban a proletariátus diktatúrája elhalásának vagy meghaladásának fázisában. Miért van az, hogy ezeket a problémákat egyes ideológusok az emberfilozófia fogalmainak függvényében vetik fel – ahelyett, hogy nyíltan, teljes mélységükben és szigorúan a marxista elmélet gazdasági, politikai és ideológiai fogalmaiban vetnék fel őket? Miért éreznek oly sok marxista filozófus szükséget arra, hogy a pre-marxista ideológiai elidegenedés fogalmához folyamodjanak, hogy állítólag meg tudják gondolni és „megoldják” ezeket a konkrét történelmi problémákat?

Nem figyelnénk meg ennek az ideológiai folyamodásnak a kísértését, ha ez a maga módján nem lenne egy olyan szükségesség indexe, amely mégsem kereshet menedéket más, jobban megalapozott szükségességi formák védelmében. Kétségtelen, hogy a kommunistáknak igazuk van, amikor a szocializmus gazdasági, társadalmi, politikai és kulturális valóságát szembeállítják az imperializmus „embertelenségével” általában; hogy ez az összevetés része a szocializmus és az imperializmus közötti szembenállásnak és küzdelemnek. De ugyanolyan veszélyes lehet egy olyan ideológiai fogalmat használni, mint a humanizmus, semmi megkülönböztetés és fenntartás nélkül, mintha az elméleti fogalom lenne, amikor az elkerülhetetlenül terhelt az ideológiai tudattalan asszociációival, és túl könnyen beleolvad a kispolgári ihletésű témákba (tudjuk, hogy a kispolgárság és ideológiája, amelynek Lenin szép jövőt jósolt, még nem temette el a Történelem).

Itt egy mélyebb, és kétségkívül nehezen kifejezhető okot érintünk. Bizonyos határok között ez az ideológiához való folyamodás valóban elképzelhető lenne az elmélethez való folyamodás helyettesítőjeként. Itt is megtalálnánk azokat az elméleti feltételeket, amelyeket a marxista elmélet jelenleg a múltjából örökölt – nemcsak a sztálini korszak dogmatizmusát, hanem távolabbról a Második Internacionálé katasztrofálisan opportunista interpretációinak örökségét is, amelyek ellen Lenin egész életében küzdött, de amelyeket még mindig nem temetett el a Történelem. Ezek a feltételek akadályozták azt a fejlődést, amely nélkülözhetetlen lett volna ahhoz, hogy a marxista elmélet pontosan azokat a fogalmakat sajátíthassa el, amelyeket az új problémák követelnek: olyan fogalmakat, amelyek lehetővé tették volna, hogy ezeket a problémákat ma tudományos, nem pedig ideológiai fogalmakban vesse fel; amelyek lehetővé tették volna, hogy a dolgokat a nevükön nevezze, azaz a megfelelő marxista fogalmakkal, nem pedig – ahogy az csak túl gyakran megesik – ideológiai fogalmakkal (elidegenedés) vagy határozatlan státuszú fogalmakkal.

Például sajnálatos megfigyelni, hogy az a fogalom, amellyel a kommunisták egy fontos történelmi jelenséget jelölnek a Szovjetunió és a munkásmozgalom történetében – a „személyi kultusz” fogalma – „hiányzó”, besorolhatatlan fogalom lenne a marxista elméletben, ha elméleti fogalomként vennénk; leírhat és elítélhet ugyan egy viselkedésmódot, és ezen az alapon kettős gyakorlati értékkel bír, de tudomásom szerint Marx soha nem tekintett egy politikai viselkedésmódot közvetlenül asszimilálhatónak egy történelmi kategóriához, azaz a történelmi materializmus elméletének egy fogalmához: mert ha jelöl is egy valóságot, az nem a fogalma. Pedig minden, amit a „személyi kultuszról” mondtak, pontosan a felépítmény területére, tehát az államszervezet és az ideológiák területére utal; sőt, nagyrészt kizárólag erre a területre utal, amelyről a marxista elméletből tudjuk, hogy „relatív autonómiával” rendelkezik (ami elméletileg nagyon egyszerűen megmagyarázza, hogy a szocialista infrastruktúra hogyan fejlődhetett alapvető károsodás nélkül a felépítményt érintő hibáknak ezen időszaka alatt). Miért nem hívják segítségül a meglévő, ismert és elismert marxista fogalmakat, hogy meggondolják és elhelyezzék ezt a jelenséget, amelyet valójában viselkedésmódként írnak le, és egy ember „pszichológiájához” kapcsolnak, azaz csupán leírnak, de nem gondolnak meg? Ha egy ember „pszichológiája” felvehette ezt a történelmi szerepet, miért nem vetik fel marxista fogalmakban a „pszichológia” e látszólagos történelmi tény rangjára és dimenzióira emelkedése lehetőségének történelmi feltételeinek kérdését? A marxizmus alapelveiben megvan a lehetőség annak, hogy ezt a problémát elméleti szempontból felvesse, és ezáltal megvilágítsa és segítse megoldani.

Nem véletlen, hogy a két általam felhozott példa az elidegenedés fogalma és a „személyi kultusz” fogalma. Mert a szocialista humanizmus fogalmainak is (különösen a jog és a személy problémáinak) tárgya a felépítmény területén felmerülő problémák: államszervezet, politikai élet, etika, ideológiák stb. És nem lehet visszatartani a gondolatot, hogy az ideológiához való folyamodás itt is egy rövidítés, egy elégtelen elmélet helyettesítője. Elégtelen, de látens és potenciális. Ilyen szerepe van az ideológiához való folyamodás kísértésének: kitölteni ezt a hiányt, ezt a késedelmet, ezt a rést anélkül, hogy nyíltan felismerné, azáltal, hogy szükségletét és türelmetlenségét elméleti érvvé teszi – ahogy Engels fogalmazott –, és a szükségletet az elméletért magáért az elméletért véve. A filozófiai humanizmus, amely könnyen veszélyt jelenthet számunkra, és amely magának a szocializmusnak a példátlan vívmányai mögé bújik, ez a kiegészítés, amely az elmélet hiányában hivatott arra, hogy egyes marxista ideológusoknak megadja az általuk nélkülözött elmélet érzetét; egy olyan érzetet, amely nem tarthat igényt a legdrágább mindazok közül, amiket Marx adott nekünk – a tudományos ismeret lehetőségére.

Ezért van az, hogy ha ma a szocialista humanizmus napirenden van, a humanizmusnak mint ideológiának a jó okai semmiképpen sem szolgálhatnak biztosítékul a rosszak ellen anélkül, hogy az ideológia és a tudományos elmélet összekeveredésébe rántanának bennünket.

Marx filozófiai anti-humanizmusa megadja a meglévő ideológiák, így a humanizmus szükségességének megértését. De ugyanakkor, mivel kritikai és forradalmi elmélet, megadja a velük szemben követendő taktika megértését is; hogy támogatni, átalakítani vagy küzdeni kell-e ellenük. És a marxisták tudják, hogy nincs olyan taktika, amely ne függne egy stratégiától – és nincs olyan stratégia, amely ne függne az elmélettől.

1963. október

1. az „osztályhumanizmust” Lenin ama kijelentésének értelmében használom, miszerint az októberi szocialista forradalom a hatalmat a dolgozó osztályoknak, a munkásoknak és a szegényparasztságnak adta, és az ő nevükben olyan élet-, cselekvési és fejlődési feltételeket biztosított számukra, amelyeket soha korábban nem ismertek: demokráciát a dolgozó osztályok számára, diktatúrát az elnyomók felett. Nem használom az „osztályhumanizmust” Marx ifjúkori műveiben elfogadott értelemben, ahol a proletariátus „elidegenedésében” magát az emberi lényeget képviseli, amelynek „megvalósulását” a forradalomnak kell biztosítania; a proletariátusnak ez a „vallásos” felfogása (az „egyetemes osztály”, mivel ő „az ember elvesztése” „a saját elvesztése elleni lázadásban”) a fiatal Lukács Geschichte und Klassenbewusstsein című művében is megjelent.
2. Die Rheinische Zeitung, „A sajtó szabadsága”, 1842. május 12.
3. Levél Ruge-hoz, 1843. szeptember – egy csodálatos megfogalmazás, a korai Marx filozófiájának kulcsa.
4. Die Rheinische Zeitung, „A Kölnische Zeitung 179. számának vezércikkéről”, 1842. július 14.
5. Uo.
6. Feuerbachnak és annak az elméleti válságnak ez az összefolyása, amelybe a történelem a fiatal német radikálisokat sodorta, magyarázza lelkesedésüket az Előzetes tézisek, A kereszténység lényege és A jövő filozófiájának alapelvei szerzője iránt. Feuerbach ugyanis az elméleti megoldást képviselte a fiatal értelmiségiek elméleti válságára. Elidegenedés-humanizmusában megadta nekik azokat az elméleti fogalmakat, amelyek lehetővé tették számukra, hogy az emberi lényeg elidegenedését az emberi lényeg megvalósulásának nélkülözhetetlen pillanataként, az ész telenséget (az állam irracionális valóságát) az ész (az állam eszméje) megvalósulásának szükséges pillanataként gondolják el. Így lehetővé tette számukra, hogy meg gondolják azt, amit egyébként magának az irracionalitásnak szenvedtek volna el: az ész és az ész telenség közötti szükséges kapcsolatot. Természetesen ez a viszony egy filozófiai antropológiában, annak alapjában rekedt, ezzel az elméleti feltétellel: az ember fogalmának újrakezelése, amely nélkülözhetetlen a történelmi ész és ész telenség közötti történelmi viszony meg gondolásához. Az ember többé nem az ész és szabadság által meghatározott: ő maga elvében „kommunalista”, konkrét interszubjektivitás, szeretet, testvériség, „nemzeti lényeg” (Gattungswesen) lesz.
7. Az egész, divatos „dologi hozzá” (Verdinglichung) elmélet a korai szövegekben, különösen az 1844-es Kéziratokban található elidegenedés-elméletnek a Tőkében található „fetisizmus” elméletére való vetítésétől függ. Az 1844-es Kéziratokban az emberi lényeg objektivációját az emberi lényeg ember általi újrabirtoklása nélkülözhetetlen előfeltételeként állítják. Az objektiváció egész folyamata során az ember csak egy olyan objektivitás formájában létezik, amelyben saját lényegével idegen, nem-emberi lényeg megjelenésében találkozik. Ezt az „objektivációt” nem nevezik „dologi hozásnak” (Verdinglichung), még akkor sem, ha embertelennek nevezik. Az embertelenséget nem elsősorban a „dolog” modellje képviseli: hanem olykor az állatiság modellje (vagy akár az elő-állatiságé – az ember, akinek már egyszerű állati viszonyai sincsenek a természethez), olykor a transzcendencia (Isten, az Állam) omnipotenciájának és megszállottságának, valamint a pénz modellje, amely természetesen egy „dolog”. A Tőkében az egyetlen társadalmi viszony, amely dolog formájában jelenik meg (ez a fémdarab) a pénz. De a pénznek mint dolognak a felfogása (azaz az érték és a használati érték összekeverése a pénzben) nem felel meg e „dolog” valóságának: nem egy egyszerű „dolog” brutalitása az, amivel az ember szembekerül, amikor közvetlen viszonyban van a pénzzel; az a hatalom (vagy annak hiánya) a dolgok és az emberek felett. Egy olyan dologi hozás-ideológia, amely „dolgokat” lát mindenütt az emberi viszonyokban, összekeveri ebben a „dolog” kategóriában (Marx számára ennél idegenebb kategória elképzelhetetlen) minden társadalmi viszonyt, egy pénz-dolog ideológia modellje szerint felfogva.

Kiegészítő megjegyzés a „valódi humanizmusról”

A „Kiegészítő megjegyzés a »valódi humanizmusról«” elsőként a La Nouvelle Critique 1965. márciusi számában jelent meg.

A „valódi humanizmus” fogalma fenntartja Jorge Semprun Clarté, 58. számában megjelent cikkének (lásd Nouvelle Critique, 164. szám, 1965. március) argumentumát. Ez egy Marx ifjúkori műveiből kölcsönzött fogalom.

Csak egy-két szót a „valódi humanizmus” kifejezésről.

A fajlagos különbség a jelzőben rejlik: valódi. A valódi humanizmus tudományosan a nem-valódi, idealista, elvont, spekulatív stb. humanizmussal való szembenállása által definiálódik. Ezt a referencia-humanizmust egyszerre hívják segítségül referenciaként és utasítják el elvontsága, valótlansága stb. miatt az új valódi humanizmus által. Tehát a régi humanizmust az új elítéli, mint elvont és illuzórikus humanizmust. Illúziója, hogy egy nem-valóságos tárgyra irányul, hogy tartalma egy olyan tárgy, amely nem a valóságos tárgy.

A valódi humanizmus úgy állítja be magát, mint azt a humanizmust, amelynek tartalma nem egy elvont spekulatív tárgy, hanem egy valóságos tárgy.

De ez a meghatározás negatív marad: elegendő egy bizonyos tartalom elutasításának kifejezésére, de nem adja meg mint olyan az új tartalmat. A valódi humanizmus által célzott tartalom nem a humanizmus vagy a „valódi” mint olyan fogalmaiban van, hanem e fogalmakon kívül. A valódi jelző gesztusszerű; rámutat, hogy ennek az új humanizmusnak a tartalmát a valóságban kell keresni – a társadalomban, az államban stb. Tehát a valódi humanizmus fogalma a humanizmus fogalmához mint elméleti referenciához kapcsolódik, de szembe is száll azzal, elutasítva az utóbbi elvont tárgyát – és azáltal, hogy egy konkrét, valóságos tárgyat szolgáltat. A valódi szó kettős szerepet játszik. Megmutatja a régi humanizmus idealizmusát és elvontságát (a valóság fogalmának negatív funkciója); és ugyanakkor kijelöli azt a külső valóságot (a régi humanizmuson kívülit), amelyben az új humanizmus megtalálja tartalmát (a valóság fogalmának pozitív funkciója). A „valódi” szónak ez a pozitív funkciója azonban nem a megismerés pozitív funkciója, hanem a gyakorlati gesztus pozitív funkciója.

Mi is ez a „valóság”, amelynek a régi humanizmust valódi humanizmussá kell átalakítania? Ez a társadalom. A Feuerbachról szóló hatodik tézis odáig megy, hogy a nem-elvont „ember” „a társadalmi viszonyok együttese”. Nos, ha ezt a kifejezést szó szerint, mint megfelelő definíciót vesszük, egyáltalán nem jelent semmit. Próbáljunk meg szó szerinti kifejtést adni neki, és látni fogjuk, hogy nincs kiút anélkül, hogy a következő fajta körülírás ne lenne szükséges: „Ha valaki tudni akarja, mi a valóság, nem az ember vagy a humanizmus fogalmának megfelelő valóság, hanem az a valóság, amely közvetlenül érintett e fogalmakban, az nem egy elvont lényeg, hanem a társadalmi viszonyok együttese.” Ez a körülírás azonnal kiemeli az ember fogalmának a definíciójához való nem-megfelelését: a társadalmi viszonyok együtteséhez. E két kifejezés (ember / társadalmi viszonyok együttese) között kétségkívül van valami viszony, de az nem olvasható ki a definícióból, nem definíciós viszony, nem ismereti viszony.

De ennek a nem-megfelelésnek van értelme, ennek a viszonynak van értelme: gyakorlati értelme. Ez a nem-megfelelés nyilvánvalóan egy elvégzendő cselekvést, egy végrehajtandó elmozdulást jelöl. Azt jelenti, hogy ahhoz, hogy megtaláljuk azt a valóságot, amelyre a nem-elvont embert, hanem a valódi embert keresve utalunk, a társadalomhoz kell fordulnunk, és el kell végeznünk a társadalmi viszonyok együttesének elemzését. A valódi humanizmus kifejezésben, véleményem szerint, a „valódi” fogalom egy gyakorlati fogalom, egy jelzés, egy tájékoztató tábla megfelelője, amely „rámutat”, hogy milyen mozgást kell végrehajtani és milyen irányba, milyen helyre kell elmozdulni, hogy eljussunk a valóságos földre az elvontság mennyországa helyett. „A valódi erre!” Ezt az útmutatót követve a társadalomba, a társadalmi viszonyokba és azok valóságos lehetőségének feltételeihez jutunk.

De ekkor jelenik meg a megdöbbentő paradoxon: miután ezt az elmozdulást valóban végrehajtották, miután ennek a valóságos tárgynak a tudományos elemzése megkezdődött, felfedezzük, hogy a konkrét (valódi) emberek ismerete, azaz a társadalmi viszonyok együttesének ismerete csak azzal a feltétellel lehetséges, hogy teljesen nélkülözzük az ember fogalmának elméleti szolgálatait (abban az értelemben, ahogy az elméleti igényeiben még az elmozdulás előtt is létezett). Valójában ez a fogalom tudományos szempontból haszontalannak tűnik számomra, nem azért, mert elvont! – hanem azért, mert nem tudományos. Ahhoz, hogy a társadalom valóságát, a társadalmi viszonyok együttesét meggondoljuk, egy radikális elmozdulást kell végrehajtanunk, nemcsak térbeli elmozdulást (az elvonttól a konkrét felé), hanem fogalmi elmozdulást is (megváltoztatjuk alapfogalmainkat!). Azok a fogalmak, amelyekkel Marx a valóságot gondolta, amelyre a valódi humanizmus rámutatott, soha többé nem vezetik be elméleti fogalmakként az ember vagy a humanizmus fogalmait; hanem más, teljesen új fogalmakat: a termelési mód, a termelőerők, a termelési viszonyok, a felépítmény, az ideológia stb. fogalmait. Ez a paradoxon: a gyakorlati fogalom, amely megmutatta számunkra az elmozdulás célállomását, felhasználódott magában az elmozdulásban, a fogalom, amely megmutatta számunkra a vizsgálódás helyszínét, mostantól kezdve hiányzik magából a vizsgálódásból.

Ez az átmenetekre – szakításokra jellemző jelenség, amelyek egy új problematika megjelenését alkotják. Az eszmék történetének bizonyos pillanataiban ezeket a gyakorlati fogalmakat látjuk felbukkanni, és jellemzően belsőleg kiegyensúlyozatlan fogalmak. Egyik aspektusukban a régi ideológiai univerzumhoz tartoznak, amely „elméleti” referenciájukként szolgál (humanizmus); a másikban azonban egy új területre vonatkoznak, rámutatva az elvégzendő elmozdulásra, hogy eljussunk hozzá. Az első aspektusban megtartanak egy „elméleti” jelentést (a referencia-univerzumukban); a másodikban egyetlen jelentésük a gyakorlati jelzésé, amely egy irányt és egy célállomást jelöl ki, de anélkül, hogy annak megfelelő fogalmát adná. Még mindig a korábbi ideológia területén maradunk; közeledünk a határához, és egy útjelző tábla mutat egy túlvilágot, egy irányt és egy célállomást. „Lépd át a határt, és menj tovább a társadalom irányába, és megtalálod a valódit.” Az útjelző tábla még mindig az ideológiai területen áll, az üzenet annak nyelvén van írva, még akkor is, ha „új” szavakat használ, még az ideológia elutasítása is ideológiai nyelven van írva, ahogy azt olyan feltűnően látjuk Feuerbachnál; a „konkrét”, a „valódi”, ezek azok a nevek, amelyeket az ideológiával való szembenállás az ideológiában visel.

A határvonalnál lehet a végtelenségig maradni, szüntelenül ismételgetve: konkrét! konkrét! valódi! valódi! Ezt tette Feuerbach, és Feuerbach is beszélt társadalomról és államról, és soha nem állt le a valódi emberről, szükségletekkel rendelkező emberről, konkrét emberről beszélni, aki nem más, mint kifejlett emberi szükségleteinek, politikájának és iparának együttese. Ő a szavaknál maradt, amelyek már konkrét voltaikban is arra az emberképre utalták, akinek megvalósítását követelte (Feuerbach is azt mondta, hogy a valódi ember a társadalom, egy olyan definícióban, amely akkor megfelelő a fogalmához, mivel a társadalom számára történelmi pillanatainak mindegyikében soha nem volt több, mint az emberi lényeg progresszív manifesztációja).

Vagy éppen ellenkezőleg, végleg átléphetjük a határt, és behatolhatunk a valóság területére, és „komolyan nekiláthatunk tanulmányozásának”, ahogy Marx mondja A német ideológiában. Ekkor a jelzés betöltötte gyakorlati szerepét. A régi területen marad, azon a területen, amelyet maga az elmozdulás ténye elhagyott. Itt szemben állsz valóságos tárgyaddal, arra kényszerülve, hogy megkovácsold a szükséges és megfelelő fogalmakat, hogy meggondold, arra kényszerülve, hogy elfogadd a tényt, hogy a régi fogalmak, és különösen a valódi ember vagy valódi humanizmus fogalma nem teszik lehetővé számodra az ember valóságának meggondolását, hogy ennek a közvetlenségnek az eléréséhez – amely pontosan nem közvetlenség –, szükséges, mint mindig, ahol ismeretről van szó, egy hosszú kerülőt tenni. Elhagytad a régi területet, a régi fogalmakat. Itt vagy egy új területen, amelyhez új fogalmak adják majd meg az ismeretet. A jelzés, hogy valóságos változás történt a helyszínben és a problematikában, és hogy egy új kaland kezdődik, a fejlődőben lévő tudomány kalandja.

Tehát arra vagyunk ítélve, hogy megismételjük ugyanazt a tapasztalatot? A valódi humanizmus ma lehet egy elutasítás és egy program jelszava, és így a legjobb esetben egy gyakorlati jelzés, egy elvont „humanizmus” elutasítása, amely csak a diskurzusban létezett és nem az intézmények valóságában – és egy túlvilág felé mutató gesztus, egy olyan valóság felé, amely még mindig odaát van, amelyet még nem valósítottak meg igazán, csak reméltek, egy életre hívandó vágyakozás programja. Túl világos, hogy a mély elutasítások és a hiteles vágyak, valamint a még le nem győzött akadályok leküzdése iránti türelmetlen vágy a maga módján lefordítódik ebben a valódi humanizmus fogalmában. Az is bizonyos, hogy a történelem minden korszakában az embereknek saját kísérleteiket kell végezniük a maguk számlájára, és nem véletlen, hogy néhányan újra bejárják az idősebbek és elődök által megtett „ösvényeket”. Mindenképpen nélkülözhetetlen, hogy a kommunisták komolyan vegyék a kívánságban rejlő valódi jelentést, azokat a valóságokat, amelyekre ez a gyakorlati fogalom mutató. Mindenképpen nélkülözhetetlen, hogy a kommunisták oda-vissza járjanak a kívánság vagy valamely új kísérlet kifejezésének még bizonytalan, zavaros és ideológiai formái – és saját elméleti fogalmaik között; hogy amikor a szükséglet teljesen bizonyított, új, a mi korunk gyakorlatának felfordulásaihoz megfelelő elméleti fogalmakat kovácsoljanak.

De nem szabad elfelejtenünk, hogy az ideológiát a tudományos elmélettől elválasztó határt mintegy százhúsz évvel ezelőtt Marx átlépte; hogy ez a nagy vállalkozás és ez a nagy felfedezés a művekben rögzítésre került, és egy olyan ismeret fogalomrendszerébe íródott bele, amelynek hatásai fokozatosan átalakították a föld arcát és történelmét. Nem szabad és nem is szabad egyetlen pillanatra sem lemondanunk ennek a pótolhatatlan nyereségnek, ezeknek az elméleti erőforrásoknak az előnyeiről, amelyek gazdagságban és lehetőségekben messze felülmúlják az eddigi felhasználásukat. Nem szabad elfelejtenünk, hogy annak megértése, ami ma a világban történik, és a szocializmus bázisának kiszélesítéséhez és megerősítéséhez nélkülözhetetlen politikai és ideológiai csere csak akkor lehetséges, ha részünkről nem maradunk el attól, amit Marx értünk elért, olyan messze, mint az ideológia és tudomány közötti még mindig bizonytalan határ. Segíthetünk mindazoknak, akik közel állnak a határ átlépéséhez, de csak azzal a feltétellel, hogy mi magunk már átléptük, és beleírtuk fogalmainkba a színváltozás visszafordíthatatlan eredményét.

Számunkra a „valódi” nem egy elméleti jelszó; a valódi a valóságos tárgy, amely függetlenül létezik ismeretétől – de amely csak ismerete által definiálható. Ebben a második, elméleti viszonyban a valódi azonos a megismerésének eszközeivel, a valódi ismert vagy megismerendő struktúrája, maga a marxista elmélet tárgya, a Marx és Lenin nagy elméleti felfedezései által kijelölt tárgy, a hatalmas, élő, folyamatosan fejlődő mező, amelyben az emberi történelem eseményei mostantól kezdve uralhatók az emberek gyakorlata által, mert fogalmi megragadásukban, ismeretükben lesznek.

Ezt értettem az alatt, amikor kimutattam, hogy a valódi humanizmus vagy a szocialista humanizmus lehet elismerés vagy félreértés tárgya aszerint, hogy milyen státuszt rendelünk neki az elmélethez képest; hogy szolgálhat gyakorlati, ideológiai jelszóként amennyiben pontosan megfelel funkciójának, és nem keverik össze egy egészen más funkcióval; hogy semmilyen módon nem ruházhatja fel magát egy elméleti fogalom attribútumaival. Azt is értettem, hogy ez a jelszó nem önmaga fénye, de legfeljebb rámutathat arra a helyre, azon túl, ahol a fény uralkodik. Azt értettem, hogy ennek a gyakorlati, ideológiai fogalomnak egy bizonyos felfújása a marxista elméletet a saját határai mögé szoríthatja; sőt, akár akadályozhatja is, ha nem zárja el az utat azon problémák valódi felvetése, és így valódi megoldása elől, amelyek létezését és sürgősségét a maga módján hivatott kijelölni. Egyszerűen fogalmazva, az etikához való folyamodás, amely oly mélyen bele van írva minden humanista ideológiába, a valóságos problémák képzetes kezeléseként játszhat szerepet. Ha egyszer ismertté válnak, ezek a problémák pontos fogalmakban vetődnek fel; ezek a gazdasági élet, a politikai élet és az egyéni élet formáinak szervezeti problémái. Ahhoz, hogy ezeket a problémákat helyesen felvessük és a valóságban megoldjuk, a nevükön, tudományos nevükön kell neveznünk őket. A humanizmus jelszavának nincs elméleti értéke, de van értéke mint gyakorlati mutató: neki kell állnunk maguknak a konkrét problémáknak, azaz ismeretüknek, ha elő akarjuk állítani azt a történelmi átalakulást, amelynek szükségességét Marx meg gondolta. Vigyáznunk kell arra, hogy ebben a folyamatban egyetlen, gyakorlati funkciója által igazolt szó se bitoroljon elméleti funkciót; hanem hogy gyakorlati funkcióját ellátva egyidejűleg eltűnjön az elmélet mezejéről.

1965. január