Max Horkheimer

Az Isten nevében elkövetett bűncselekmények visszatérő témát jelentenek a keresztény Európa történetében. A régiek kínzást és gyilkosságot alkalmaztak a háborúban, a rabszolgákon (akiket a háborúk szolgáltattak) és szórakozási formaként: a circenses‑t. De a szellemi kérdésekben a császárok viszonylag toleránsak voltak. Ha a keresztényeket bűnbakként szemelték ki, az azért volt, mert akkoriban még nem helyezték az államot mindenek fölé, és még elismertek valami magasabbat a birodalomnál. De amióta Konstantin a maga gátlástalan módján kiválasztotta a kereszténységet a létező vallások közül, hogy betömje a szétesőben lévő birodalom repedéseit és államvallássá emelje, Európa e tanítás jegyében áll, és újra meg újra elárulja azt. Ha az alapító szavait, írásba foglalt akaratát, előírásait a gyakorlatba ültették volna át ahelyett, hogy a tudósok értelmezték volna őket, sem a középkor egyesült keresztényeinek, sem az újkor megosztott keresztényeinek nem lett volna ragyogó karrierjük. Bármilyen tanításokat is átvehettek volna az Ószövetségből, a csatában szerzett dicsőség nem volt része. A pogány császárok alatt az „adjátok meg a császárnak, ami a császáré” parancsolat konfliktusba hozhatta a keresztényeket az állammal, és amikor jogosan megtagadták annak betartását, a keresztre vitték őket. De a keresztény császárok nem vállalkoztak volna hódító háborúkra, nem neveztek volna ki törvényszékeket azok megbüntetésére, akik vétettek ellenük. A kereszténység győzelmes útja Nikája (Nicaea) óta, és különösen Ágoston óta, amely nem volt más, mint a buddhizmus terjeszkedése Asóka uralkodása óta, megpecsételte paktumát azzal a világi bölcsességgel, amelyről kezdetben azt vallotta, hogy lemond róla. A fanatizmusra való készsége, amely nélkül felemelkedése ingatag lett volna, egy titkos és legyőzhetetlen gyűlöletről tett tanúbizonyságot ama szellemi beállítottság iránt, amelyért alapítóját korábban kivégezték.

Kezdetben, amikor maguk a keresztények voltak az üldözöttek, az istenség az igazságosság zálogaként jelent meg előttük. Nem volt többé elnyomás a túlvilágon, és az utolsókból lesznek az elsők; a vértanúk és tanítványaik a mennyországért, és nem a pokol miatt, reményből, és nem félelemből vallották hitüket. Az elnyomás, még a kínzás alatti halál is, csak átmenet volt az örök üdvösségbe; a látszólag elkerülhetetlen körülmények a hamis vereségek vagy diadalok pillanatai voltak. Mindenki az istenség hasonmása volt, a legalacsonyabbak is, és különösen a legalacsonyabbak. A máglyán, az akasztófán, a kereszten lévő ember volt a kereszténység szimbóluma. Nem a kor uralkodó rendje határozta meg, kik legyenek az elsők; a börtön és a gázkamra legalább nem volt távolabb az isteni vétkes követőitől, mint a főhadiszállás. Ha a barbár urak, a gyors döntések emberei, a tábornokok és bizalmasaik beletartoztak az isteni szeretetbe, az a szegény lelkük miatt volt. A paktum elsősorban a lélekben szegényeket érintette, azokat, akiknek élete nem elsősorban a gazdagság, a hatalom, az államügyek vagy akár a presztízs felé orientálódott. A keresztény korszak első évszázadaiban, amikor a szenátus és a nép önbizalmát megtörték a külső törzsek törekvései és az ebből eredő, belül növekvő barbárság, az evilágon túli cél evangéliuma új értelmet adott a tömegek életének, akik rabszolgák voltak és nyughatatlanok uraik alatt. Ha a primitív keresztények számára lehetséges volt tudattalan ellenállás nélkül követni az evangéliumot, az azért volt, mert nem tudtak semmit, csak azt, hogy a mennyország nyitva áll előttük. De minél közelebb került tanításuk az abszolút hatalom megszerzéséhez, annál inkább meg kellett felelnie az önfenntartás követelményeinek a fennálló feltételek között, meg kellett alkudnia e világ törvényével – bár fő eszméje e törvény relativitása volt –, és meg kellett kötnie a paktumot, amelyet azóta is megtart. A sötétség egyre fontosabbá vált. Ahogy a gonosz egyre szükségesebbé vált számára, hogy végrehajtsa e világra vonatkozó terveit, a pokol egyre fontosabbá vált számára a túlvilágra vonatkozó gondolkodásában.

A teológia mindig is megpróbálta összeegyeztetni az Evangéliumok és a hatalom követeléseit. Az alapító világos kijelentései fényében óriási leleményre volt szükség. A teológia erejét abból merítette, hogy bárminek, ami a földön állandó akar lenni, meg kell felelnie a természet törvényeinek: az erősebb jogának. Nélkülözhetetlen feladata az volt, hogy összeegyeztesse a kereszténységet és a hatalmat, hogy kielégítő öntudatot adjon magasnak és alacsonynak egyaránt, amellyel végezhetik munkájukat egy romlott világban. Mint az alapító, aki megfizette az árát, amiért megtagadta, hogy bármilyen aggodalmat mutasson saját élete iránt, és ezért meggyilkolták, és mint mindazok, akik valóban követték őt, és osztoztak sorsában, vagy legalábbis tehetetlenül veszni hagyták őket, későbbi követői bolond módján vesztek volna, ha nem kötnek paktumot, vagy legalább nem találnak modus vivendit a véres szívű Merovingokkal és Karolingokkal, a keresztes hadjáratok demagógjaival és a szent inkvizícióval. A civilizáció magas katedrálisaival, Raffaello madonnáival és még Baudelaire költészetével is azoknak a zsarnokoknak és bűntársaiknak egykor elkövetett terrorjának köszönheti létét. Minden jó dologhoz vér tapad, ahogy Nietzsche megjegyezte, akinek érzékenységét még egy szent sem múlta felül. Ha a nagyok olyan komolyan vették volna a keresztény tanítás és a keresztény világ konfliktusát, mint Kierkegaard a végén, nem létezne a keresztény kultúra egyetlen emlékműve sem. A skolasztikus teológia művészi foltozgatása nélkül nem jöttek volna létre sem a prokeresztény, sem az antikeresztény filozófia művei, sem az emberi jogokért folytatott küzdelem, amely a késői, nagylelkű szószólóra talált XXIII. Jánosban, sem a távoli falu a régi templomával, amelyet eleinte érintetlenül hagyott a forgalom – a fejlettebb civilizáció jele –, a maga barbár és egyben jóindulatú módján. Az egyházatyák, pelagiusok és gnosztikusok által a hanyatló ókor babonáival szemben lefektetett felvilágosodás és megújulás alapjaira építve a skolasztikusok kifejlesztették azt a világnézetet, amelyre a középkor szabad emberei szervezték kormányzatukat és alapították városaikat. A Szummák-ban található élesség és precizitás, tudás és képzelet kombinációja versenyre kel a Tóra azon értelmezéseivel, amelyeket a Talmud-szellem termékeiként csodáltak és becsültek le. A skolasztika a teológia nagy korszakát jelenti. De bár átfogó rendszere ideológiai támaszt nyújtott egy viszonylag statikus társadalomnak, a végén nem tudta megakadályozni a keresztény egység felbomlását.

A skolasztika a klasszikus filozófia örökségéből élt. Az örök eszmék, amelyek állítólag úgy tárulnak fel az elmének, mint a számok, ennek értelmében alkották a valóság szellemi szerkezetét. A skolasztikus bölcsességet minden hívő elfogadta a kinyilatkoztatás értelmezéseként, a világ, az időbeli és örök, a múlt és a jövő ismereteként. Az Úr és a szentek a legmagasabb szinten trónoltak. A föld felett laktak az angyalok és a boldogok. Ezután jöttek a lelki és világi méltóságok, urak, szabadok és jobbágyok. A természet létrája az élettelen dolgok sötétségébe nyúlt, és a legalján a kárhozottak helye volt. Az embereknek volt egy képük a világegyetemről, amelyben az isteni és a természetes tudás, az isteni és a természetes törvények egyek voltak. Az eleve elrendelés és a kegyelem ellenére az ember jövőjét más régiókban nagyrészt a földi magatartása határozta meg, amelynek a pillanatnyin túlmutató következményei voltak. Minden ember életének volt értelme, nem csak a kiemelkedőekének. A politikai megosztottságok az örök fogalmakba, a természetes és természetfeletti tudás harmóniájába, valamint az elmélet és gyakorlat egységébe vetett hit eltűnéséhez vezettek, amelyben a skolasztikusok osztoztak a marxistákkal, bár az előbbiek a fennálló viszonyok folytatását dicsőítették, az utóbbiak pedig azok átalakítását. Végül a középkori rendet nemcsak a háborúk hozták mozgásba, hanem a világ kitágulása következtében, a gazdasági tevékenységen, a tömegek nyomorán, az infláción, a modern tudomány kezdetein és a vallási hivatások visszamaradottságán keresztül. A műveltek szkepticizmussal és humanizmussal reagáltak, a fenyegetett hatalmak pedig vallási megújulással. A reformátorokat, akiket a nominalisták, Cusa követői és mások előztek meg, lemondtak a rendszerről, mint a kereszténység és a világiasodás uniójának racionalizálására szolgáló módszerről. Az ellentét túl nyilvánvaló volt. Elismerte és tanítása központi részévé tette. A protestáns módja annak, hogy összeegyeztesse Krisztus parancsolatait azokkal az emberi tevékenységekkel, amelyek vonzották őket, az volt, hogy kijelentse: minden ilyen összeegyeztetés lehetetlen. Semmit nem lehetett mondani sem Isten akaratáról, sem a dolgok helyes rendjéről, ami általános kapcsolatot teremtene a kettő között. A tudás és a tudomány a mulandó dolgokkal foglalkozik egy mulandó világban. Luther gyűlölte a skolasztikát, az örök viszonyok elméleteit, a rendszerfilozófiát, „a kurva Észt”. Az a nézet, hogy az emberek teológiai szempontból igazolhatják magán- vagy kollektív életüket, és meghatározhatják, hogy az összhangban van-e az istenivel, számára puszta büszkeségnek és babonának tűnt. Bár a keresztényeket sokkal magasabb rendűnek ítélte más embereknél, különösen a zsidóknál és a törököknél, a helyes cselekedetről alkotott végső ítélete függőben maradt. A végén senki sem tudta, melyek a jó cselekedetek – sem az egyház, sem egy világi cenzúratestület. Luther ítélete a teológiai spekuláció ellen, amely megelőlegezte Kantnak a metafizikai spekuláció korlátozását, szabadon hagyta az észt, hogy kóboroljon ebben a bánat völgyében – empirikus kutatásban, kereskedelemben és különösen a világi kormányzatban. Az egyén és az állam érdeke lett a cselekvés kritériuma ebben a világban. Akár az éhségtől felkelt parasztok vérében gázoltak a katonák, akár egy ember politikai vakságból feláldozta magát, hogy megossza velük utolsó kenyerét, az egyik cselekedet olyan „keresztényi” volt, mint a másik, feltéve, hogy minden szereplő őszintén hitte, hogy követi az Igét. A reformáció bevezette a polgári szabadság korszakát. A gyűlölet és az árulás, „az idő varja”, Isten kifürkészhetetlen tanácsaiban eredt, és a történelem előtti idők végéig megmarad, amíg „az Ige minden ellensége olyan nem lesz, mint az utcai ganéj”. A német idealista filozófusok, akik a haladás dicsőítésében felülmúlták Anglia liberális klasszikusait, az egyének és nemzetek közötti könyörtelen versengést az abszolút szellem kibontakozásaként kezdték tekinteni. Isten útjai különösek. Az Igéje azt mondja: Szeresd ellenségeidet. De hogy ez az eretnek és a boszorkány elégetését, a gyermekek munkába küldését, mielőtt olvasni tudnának, a bombák gyártását és megáldását jelenti-e, vagy ennek ellenkezőjét, azt minden hívőnek magának kell eldöntenie anélkül, hogy nem is sejtené, mi Isten valódi akarata. Vezető fényt, bár csalóka, a haza érdeke nyújtja, amelyről az Evangéliumok alig tesznek említést. Az elmúlt évszázadokban összehasonlíthatatlanul több hívő tette kockára életét hazájáért, mint ellenségei tiltott szeretetéért. Az idealisták Fichtétől Hegelig szintén aktívan részt vettek ebben a fejlődésben. Európában az Istenbe vetett hit ma már a saját népünkbe vetett hitté vált. A „Jobb lesz, ha a haza téved” mottó, valamint a más vallások hasonló nézetekkel való toleranciája visszavezet minket abba az ősi világba, amelytől a korai keresztények elfordultak. A konkrét Istenbe vetett hit egyre halványul.

A teológiának az elmúlt évszázadokban sikerült alkalmazkodnia az új tudomány és technológia diadalaihoz. Azokban az európai országokban, amelyek ellenálltak a reformációnak, különösen Franciaországban és Olaszországban, a szellemi és politikai küzdelmek olyan életformát hoztak létre, amelyben a polgári szabadság tudata virágozhatott, miközben a kereszténység hagyományos formájában megtarthatta a kapcsolódó helyét. Ott a társadalmi erők, amelyek a Felvilágosodásban kifejezésre jutottak, érvényesülni tudtak a politikai valóságban, míg a német államokban a szubjektív szférára korlátozódtak, a romantikus költészet, a nagy zene és az idealista filozófia javára. Itt az üdvösség útja ismét a hiten, az eszmén keresztül vezetett. Hasonlóképpen a vallás, legyen az katolikus vagy protestáns, túlélte a 19. századot a polgári élet elemeként, még akkor is, ha szerepe megváltozott. Fennmaradásáért nagy részben a harcias ateistáknak jár köszönet. Még akkor is, ha a nagy ateisták maguk nem szenvedtek vértanúságot meggyőződésükért, mint Bruno és Vanini, annyira nyilvánvaló volt, hogy az antitézis – radikális vagy kevésbé radikális eltávolodásuk – a tézisből – az Evangéliumok szelleméből – táplálkozott, hogy sokkal inkább képesek voltak elmélyíteni a vallás iránti érdeklődést, mint kioltani azt. Voltaire, a legkiválóbb közülük, még mindig nagylelkű volt annyira, hogy hagyta a teizmust érvényesülni, és munkássága olyan idegen maradt az általános tudattól, mint Goethéé, amely hasonlított hozzá. Az ateizmus populáris alakja, a metafizikai materializmus túl terméketlen volt ahhoz, hogy komoly fenyegetést jelentsen a kereszténységre, amíg hiányzott belőle a történelem dialektikus és idealista – vagy valójában utópisztikus és messiási – elmélete. Amíg a kormányzat még nem irányított mindent, a politikai és gazdasági erők együttműködésétől a kereskedelemben és iparban egészen az ember magánéletének vezetéséig – a magány elleni küzdelemig, amelyet „szabadidőnek” neveznek –, Isten szeretetének és vezetésébe vetett bizalmának hirdetése továbbra is a jobb út maradt. A teológusok Abszolútuma összehasonlíthatatlanul hatékonyabb volt a vigasz, ösztönzés és intés nyújtásában, mint bármely fogalom, amelyet a filozófiai materialisták fel tudtak ajánlani. Igaz, a teizmus kritikája elég hihetően hangzott. „Mindig is a tudatlanság, a félelem és a nyomorúság méhében alakították ki az emberek az istenségről alkotott első elképzeléseiket” – írja Holbach A természet rendszerében, a 18. századi materializmus bibliájában. Ez azt mutatja, hogy azok a tanítások „vagy kétesek, vagy hamisak voltak, és mindenképpen sajnálatosak. Valójában, akárhová is nézünk a világon, akár az Észak jeges vidékeire, akár a Dél forró vidékeire, akár a legmérsékeltebb övezetekbe, azt találjuk, hogy az emberek mindenütt remegtek, és félelmeik és nyomorúságuk következtében vagy saját nemzeti isteneiket teremtették meg, vagy imádták azokat, akiket máshonnan hoztak nekik. A tudatlanság és a félelem teremtette az isteneket; az önhittség, a szenvedély és a csalárdság díszítette fel és torzította el őket; a gyengeség imádja, a hiszékenység táplálja, a zsarnokság pedig támogatja őket, hogy hasznot húzzon az emberek téveszméiből.” Ennyi a materialista valláseredet-magyarázata. Az elutasított istenség helyébe a Természetet kínálják. „A Természet – folytatja Holbach később – azt mondja a perverznek, hogy szégyellje magát bűnei, szégyenletes hajlamai, helytelen tettei miatt; megmutatja neki, hogy legtitkosabb rendellenességei szükségszerűen kihatnak boldogságára…. A Természet azt mondja a civilizált embernek, hogy szeresse a hazáját, ahol született, hűségesen szolgálja, lépjen vele érdekközösségbe mindazok ellen, akik ártani próbálhatnak neki.” A felvilágosult Holbach a Természet nevében szólítja fel hazája védelmét nemcsak a külső ellenségekkel, hanem a belső zsarnokokkal szemben is. De mit ért „Természet” alatt? Rajta kívül nincs semmi; ő egy és egyszerre minden. Az ember fedezze fel törvényeit, csodálja kimeríthetetlen energiáját, használja fel fedezéseit saját boldogságára, és nyugodjon bele tudatlanságába utolsó, végső okaival kapcsolatban, amelyek áthatolhatatlanok. Egész lényével az ember hozzá tartozik. Az absztrakt entitás, amely – az ilyen materialisták szerint – a helyes magatartás alapját képezi, éppoly meghatározatlan, mint a protestánsok Deus absconditusa, és a boldogság ígérete ebben a világban éppoly problematikus, mint a túlvilági üdvösség, amely rendkívül bizonytalan. A naturalista tanítás egyetért azzal a teológiai tanítással, amellyel szemben áll, abban, hogy a legmaradandóbbat és legerősebbet azonosítja a legmagasztosabbal és a szeretetre legméltóbbal – mintha ez magától értetődő lenne. A haláltól való félelmükben az emberek az Egyhez, az örök és halhatatlanhoz fordulnak – ami a saját kívánsággondolkodásuk hiposztazizálása –, mintha egy felsőbb hatalomnak engedelmeskednének. Az ősi materialisták még hajlamosak voltak megállni az atomok sokaságánál; a Természet imádói, mint a panteisták, ontológusok és teológusok, nem hajlandók kevesebbről hallani, mint az Egyről. De a Természet nem mond semmit, akárcsak a Lét, amelyet nemrég próbáltak ki, és amely állítólag a professzorok száján keresztül adja ki jóslatait. Isten helyét minden esetben egy személytelen fogalom foglalja el. A skolasztikusok már a megfeszített Jézus emberségét és individualitását is személytelenítették, mintegy felsokszorozva azt Isten Egységévé. Az ipsum esse, az istenség valódi azonossága, embersége alig volt már megkülönböztethető a neoplatonisták ragyogó Lététől, a lét és a világban-lét – a lényeg és a létezés egységének – szüntelen értelmezése miatt, amelyben minden különbség eltűnt. Amikor rendszert építenek, a teisták és ateisták egyaránt egy entitást tételeznek a csúcsra. Egy olyan Természet dogmája, amely képes beszélni és parancsolni – vagy legalábbis elvként szolgálni erkölcsi igazságok levezetéséhez – elégtelen kísérlet volt arra, hogy lépést tartson a tudománnyal anélkül, hogy feladná az örök iránymutatás utáni évszázados vágyakozást. De a természet csak az önfenntartást és az erősebb jogát taníthatta, nem például a szabadságot és az igazságosságot. A liberális polgári rend mindig is kénytelen volt nem-racionális érdekeket követni. A hagyományos intézményesült vallás még mindig sokkal jobb helyzetben volt ezen érdekek felkeltésére, mint bármilyen ateizmus. A 18. század francia materialistái és különösen az úgynevezett „szabadgondolkodók” és a 19. század sápadt monistái csak múló fenyegetést jelentettek a kereszténységre.

A jelen századdal kezdődő felfordulások – a világháborúk, a világ minden táján ébredő nemzetek, a lenyűgöző népességnövekedés korszaka – csak az ókor vagy a középkor hanyatlásához hasonlítható. A kereszténység és általában a teizmus sokkal komolyabban kerül kérdőjelezésre, mint a Siècle des Lumières-ben. A 19. században az egyéni előrehaladás viszonylag széles területeken függött az általános műveltségtől, a kezdeményezőkészségtől, a felelősségvállalástól és az előrelátástól. Egy változó gazdaságban a meghatározó tulajdonságok ma a sokoldalúság, a képesség az ingerekre való pontos reagálásra, a specializált szakértelem, a megbízhatóság. Tanúi vagyunk a magasan differenciált és önállóan elsajátított attitűdök fontosságának gyors hanyatlásának, együtt azoknak a tulajdonságoknak és az azokat létrehozó családnak a szerepének hanyatlásával. De azok a tulajdonságok, amelyek elveszítik társadalmi hasznosságukat, akadályokká, a vidékies, a visszamaradottság jegyeivé válnak. A pszichológiai struktúrában bekövetkező változások egy átfogó folyamat részét képezik, amelybe politikai és vallási intézmények is beletartoznak. A demokrácia aláásódik, legalábbis ahogyan Locke és Rousseau elképzelte, és ahogyan még a Francia Harmadik Köztársaságban, sőt a császári Németországban is működött: mint a független csoportok különböző kereskedelmi, ipari és mezőgazdasági érdekei közötti konfliktus. (A munkások és munkáltatók közötti kapcsolat mintegy olyan négyzetgyök volt, amely nem fejezhető ki a parlamentben.) Radikálisan megváltozott a képviselők jelleme, párthoz való viszonyuk, képességük arra, hogy saját független ítéletet alkossanak a vitatott kérdésekben. Amikor fontos államügyekkel, különösen a külpolitikában, és még inkább konfliktus esetén szembesülnek, a bárdolatlan demokratikus apparátus saját átalakulását követeli egy gyors és hatékony, erős emberek által működtetett eszközzé. A teológiának nemcsak a társadalmi mechanizmus strukturális változásaihoz és a család és az egyén kapcsolódó átalakulásához kellett alkalmazkodnia; ugyanakkor egy hatalmas ellenség is felbukkant, amelyet barát és ellenség egyaránt „kommunizmusnak” nevez. Ez a fenyegetés, amely nemcsak a vallást, hanem magát a civilizációt is érinti, nem annyira Marx és Engels elméletéből fakad, amely maga is a civilizáció legnagyobb vívmányai közé tartozik. A dialektikus materializmust ráadásul gyorsan puszta ideológiává alakították, mint a polgári felvilágosodást a francia forradalomban aratott győzelme után, és mint a teista vallásokat, amikor hatalomra kerülnek. Sokkal fontosabb egy olyan társadalmi mechanizmus, amely más országokban is működik, ahol éppen a vallásnak az állammal való teljes integrálásán fáradozik, és amely biztosítja, hogy az egyéni önfenntartás horizontját meghaladó egyetlen komoly érdek a kollektív hatalom, a saját nemzet vagy a nemzetek feletti blokk uralma legyen. A nemzeti szocializmus erre példa volt. Már nem volt szüksége a kereszténységre, és fenyegetésként érzékelte a kölcsönös engedmények ellenére. Bárki, akár teista, akár ateista, aki nem tartozott hozzá fenntartások nélkül, a nemzeti ateizmus ellensége volt. Még ma is a Harmadik Birodalom – a hatalomra törő vad kollektív akarat – mindenütt hajlamos elnyomni egy másik Birodalom gondolatát, és ezáltal elérni azt, amit a civitas terrena – a történelem során a civitas Dei nevében elkövetett szörnyű tettei ellenére – korábban elmaradott technológiája miatt nem tudott megvalósítani: egy menedék nélküli világot.

Azok a változások, amelyekkel a katolikusok és a protestánsok egyaránt próbálnak szembenézni a fenyegetéssel a fejlett országokban, nem kevésbé messzemenőek, mint a teológia történetének legfundamentálisabb változásai. Róma manapság (1963. május) egyszerre progresszív és konzervatív. Az új szellem javítani kíván a munkások sorsán, részt adni nekik a gazdagságból a szabad országokban, és felszabadítani őket a brutális elnyomás alól a visszamaradt diktatúrákban. A társadalmi mozgalmakat gyűlölet nélkül ítélik meg, még akkor is, ha egy vallásellenes tanításból származnak. Ki tagadhatná – kérdezzük a Pacem in terris-ben, a pápai enciklikában –, „hogy valami jó és elismerésre méltó található az ilyen mozgalmakban, amennyiben megfelelnek az ész törvényének és rendjének, és figyelembe veszik a személy jogos követeléseit?” A társadalmi változás elkerülhetetlenségét elismerik és megerősítik. De a társadalmi haladás toleranciája belső szükségszerűségből ötvöződik azzal a törekvéssel, hogy a lehető legtöbb középosztálybeli erényt megmentsék, és beépítsék az új rendbe, még annak kockázatával is, hogy a gyors alkalmazkodás a fennálló feltételekhez lehetetlenné válik. Azzal, hogy a hagyomány keretein belül marad, miközben új értelmet ad neki, az Egyház aktívan részt kíván venni a társadalom alakításában. Erőfeszítései, hogy lépést tartson a korral, szerényeknek tűnnek azokhoz a következtetésekhez képest, amelyeket a protestáns teológusok már levontak. Utóbbiak kiküszöbölték minden konfliktus lehetőségét nemcsak a tudománnyal – amit a tudomány pozitivista formájában egyébként is kerül –, hanem még minden erkölcsi elvvel is, bármi legyen is azok tartalma. Továbbá, az az állítás, hogy Isten valóban létezik személyként vagy akár háromságként – nem is beszélve a túlvilágról –, csak mitikus értelemben igaz. Egy népszerű munka, John Robinson anglikán püspök Őszintén Istenről című műve szerint, amelyet jelenleg több országban is vitatnak, az egész elképzelés egy Istenről, aki Fia személyében „meglátogatta” a földet, olyan mitikus, mint a herceg a tündérmesében. A „természetfeletti séma”, amely például a karácsonyi történetet és a megfelelő legendákat foglalja magában – mondják –, túlélhet, és „teljesen jogosan” elfoglalhatja helyét mítoszként. Az egyetlen ok, amiért túl kell élnie, az, hogy életünk spirituális értelmére mutat rá. Robinson csak egyszerűbb szavakba önti Paul Tillich és más filozófus teológusok gondolatait: a Biblia történetei szimbolikusak. Amikor az Újszövetség azt mondja nekünk, hogy Isten Krisztusban volt, és hogy az Ige Isten volt, ez Robinson szerint csak azt jelenti, hogy Isten a lényünk végső „mélysége”, a feltételesben a feltétlen. Az úgynevezett „transzcendens” – Isten, a szeretet, vagy bármilyen nevet is adunk neki – nincs „kívül”, hanem megtalálható a minden véges kapcsolat Te‑jében, azzal együtt, alatta, mint azok végső mélysége, alapja, értelme. De ha végső dologról kell beszélnünk, akkor Schopenhauer volt közelebb az igazsághoz, amikor minden teremtményben az önfenntartás ösztöneként, a lét és a jólét akarataként bélyegezte meg azt. Bármilyen jó szándékú is, a püspök szavai puszta szóhalmaznak bizonyulnak, olajos szavaknak, amelyek a német fül számára nem mások, mint elkoptatott klisék. És még akkor is, ha a teizmust feláldozzák egy antidogmatikus attitűd oltárán, az elutasított nézetet teljesen naiv módon előfeltételezik. Az igazság – az emberi tévedést túlélő örök igazság – mint olyan nem választható el a teizmustól. Az egyetlen alternatíva a pozitivizmus, amellyel a legújabb teológia – az ellentmondásoktól függetlenül – összhangban van. A pozitivista nézet szerint az igazság olyan számításokból áll, amelyek működnek, a gondolatok eszközök, és a tudat szükségtelenné válik annyiban, amennyiben a célirányos viselkedés, amelyet közvetített, beleolvad a kollektív egészbe. Isten nélkül hiába próbáljuk megőrizni az abszolút értelmet. Bármennyire is független lehet a kifejezés egy adott formája a saját szféráján belül, mint a művészetben vagy a vallásban, és bármennyire is különálló és önmagában szükséges, az Istenbe vetett hittel együtt fel kell adnia minden igényt arra, hogy objektíve valami magasabb rendű legyen egy praktikus kényelemnél. Istenire való hivatkozás nélkül egy jó cselekedet, mint például egy igazságtalanul üldözött ember megmentése, elveszíti minden dicsőségét, hacsak nem valamely kollektív egész érdekében történik a nemzeti határokon belül vagy azokon túl. Míg a legújabb protestáns teológusok még mindig megengedik a kétségbeesetteknek, hogy kereszténynek nevezzék magukat, addig aláássák azt a dogmát, amelynek egyedüli igazsága értelmet adna szavaiknak. Isten halála egyben az örök igazság halála is.

Utolsó állásaikra visszavonulva a protestáns teológusok, nem tudatában ennek a filozófiai dilemmának, megpróbálják megmenteni azt az eszmét, hogy minden egyén életének megvan a maga értelme. Alapvető, hogy az élet ebben a világban többet jelentsen ennél a világnál. Mi többet? Válaszuk: Szeretet. Az ok, amiért a szeretet marad, hogy meghatározza azt, ami nem meghatározható, nyilvánvalóan a keresztény örökség emléke. De a szeretet mint absztrakció – ahogyan a legújabb írásokban megjelenik – ugyanolyan homályos marad, mint a rejtett Isten, akit felváltani hivatott. Ha következményeit a gondolkodásra és a cselekvésre nem akarjuk teljesen a véletlenre bízni, elengedhetetlen, hogy az ebben az elvben foglalt különböző implikációkat kifejezetté tegyük. A fogalom jelentése akkor válna nyilvánvalóvá, ha a valóság – azon valós helyzetek – elmélete formájában fejtenénk ki, amelyekben próbára kellene tenni. Akkor a keresztény szeretet fogalmából le lehetne vezetni, hogyan jelenik meg a világ ma az ő horizontján belül, milyen irányban működhet a társadalmon belül, és különösen, milyen mértékben kellene tagadni ahhoz, hogy kifejezhesse magát – nem is beszélve arról, hogy erőt találjon az érvényesüléshez. Ahogy az elmélet fejlődik, visszahatna a mögöttes elvre is, teljesebben meghatározva és módosítva azt. Még az a szándék is, hogy megszüntessünk minden éhséget és igazságtalanságot, még mindig absztrakció, bár már konkrétabb, mint az üres beszéd az értékekről, az örök értelemről és az igazi létről. A jobb világ eszméje nemcsak teológiai értekezésekben nyert formát, hanem gyakran ugyanúgy az úgynevezett „nihilista” művekben – a politikai gazdaságtan kritikájában, Marx és Engels elméletében, a pszichoanalízisben – olyan művekben, amelyek feketelistára kerültek, akár Keleten, akár Nyugaton, és kivívták a hatalmasok haragját, mint Krisztus tüzes beszédei a kortársai körében. A teizmus és az ateizmus közötti ellentét megszűnt aktuálisnak lenni. Az ateizmus egykor a belső függetlenség és az hihetetlen bátorság jele volt, és továbbra is az marad a tekintélyelvű vagy féltekintélyelvű országokban, ahol a gyűlölt liberális szellem tüneteként tekintenek rá. De a totalitárius uralom alatt – bármilyen fajtáét is –, ami manapság az egyetemes fenyegetés, helyét hajlamos átvenni az őszinte teizmus. Az ateizmus végtelenül sok különböző dolgot foglal magában. A „teizmus” kifejezés másrészt elég határozott ahhoz, hogy képmutatónak bélyegezze azt, akit a nevében gyűlöl. Amikor a teizmus az örök igazságosságot ürügyként használja az időbeli igazságtalansághoz, az olyan rossz, mint az ateizmus, amennyiben nem hagy teret más gondolatoknak. Mindkettő felelős volt jóért és rosszért Európa történelme során, és mindkettőnek megvoltak a maga zsarnokai és vértanúi. Megmarad a remény, hogy a világtörténelemnek abban az időszakában, amely most kezdődik, az órák által irányított engedelmes tömegek időszakában, még mindig lehet találni néhány embert, aki ellenállást tanúsít, mint a múlt áldozatai, és közöttük a kereszténység alapítója.

Bár a katolikusok és a protestánsok ma már mindketten védekezésre szorulnak, a teizmus hanyatlásának időszakában ismét tényleges erővé válnak. Ez következik magából az „ateizmus” jelentéséből. Csak azok használták az „ateizmust” gúnynévként, akik a vallás pontos ellentétét értették alatta. Akik ateistának vallották magukat egy olyan időben, amikor a vallás még hatalmon volt, hajlamosak voltak mélyebben azonosulni a teista parancsolattal, hogy szeressék felebarátjukat – sőt minden teremtett dolgot –, mint a legtöbb hívő és a különböző felekezetek útitársai. Az ilyen önzetlenség, az önszeretetnek mások szeretetévé való ilyen szublimációja Európában abból a zsidó-keresztény eszméből eredt, hogy az igazság, a szeretet és az igazságosság egy, egy olyan eszméből, amely a Messiás tanításaiban fejeződött ki. A teista hagyomány és az önzés leküzdése közötti szükségszerű kapcsolat sokkal világosabbá válik korunk reflexív gondolkodója számára, mint volt a régi idők valláskritikusainak. Emellett, amit itt „teizmusnak” nevezünk, az nagyon kevés közös vonást mutat a 17. és 18. század azon filozófiai mozgalmával, amely ezt a nevet viselte. Az a mozgalom többnyire kísérlet volt, hogy Isten fogalmát hihető módon összeegyeztessék a természet új tudományával. A vágy valami más után, mint ez a világ, a fennálló viszonyoktól való elkülönülés csak alárendelt szerepet játszott benne, és többnyire egyáltalán nem. A két fogalom jelentését nem hagyja érintetlenül a történelem, és változásaik végtelenül változatosak. Egy olyan időben, amikor a nemzeti szocialisták és a nacionalista kommunisták egyaránt megvetették a keresztény hitet, egy olyan ember, mint Robespierre, Rousseau tanítványa – de nem egy olyan ember, mint Voltaire – szintén ateistává vált volna, és a nacionalizmust vallásnak nyilvánította volna. Manapság az ateizmus valójában azoknak a magatartása, akik követik az éppen uralkodó hatalmat, függetlenül attól, hogy tisztelegnek-e egy vallás előtt, vagy megengedhetik-e maguknak, hogy nyíltan elutasítsák azt. Másrészt azok, akik ellenállnak az uralkodó szélnek, megpróbálnak ragaszkodni ahhoz, ami egykor annak a civilizációnak a szellemi alapja volt, amelyhez még mindig tartoznak. Ez aligha az, amire a filozófiai „teisták” gondoltak: a természet törvényeinek isteni zálogáról alkotott elképzelés. Ez éppen ellenkezőleg, a gondolat valami másról, mint a világról, valamiről, ami felett a természet rögzített törvényei, a végzet örök forrása, nem uralkodnak.